روشنفکری ایرانی و خانه‌ای که سیاه است/ در غیاب تفکر تاریخ‌نگارانه و در حضور وقایع‌نگاری اسطوره‌پردازانه و یادزدایی تعمدانه
دیدم آنقدر خوابیده‌ام که اندامم آماس کرده. برخاستم، خانه تاریک، چراغ مفقود، کبریت نیست. در این ظلمت شب کجا بروم؟ چه بکنم؟ تا بیرون از خانه قدم گذاشتم دچار عسس بی‌داروغه می‌شوم. متفکر نشستم، دیدم از خواب بهتر چیزی نیست، سر خود را به بالین گذاشتم و باز خوابیدم، تا کی بیدار شوم...
طالبوف تبریزی
طالبوف تبریزی رساله معروف خود، مسالک‌المحسنین، را با این عبارات به پایان برد تا نشان دهد که روشنفکر ایرانی در کشاکش و تعلیق میان سنت و تجدد، چگونه درمانده است و راهی به رهایی نمی‌یابد. یک سده پس از نگارش این رساله روشنگر، روشنفکر ایرانی همچنان در کار بافتن تار بر پود تجددِ ایرانی است و این خود گواهی است بر تاریخی بودن و تاریخی شدن «مساله»ی او و کشاکشی که همچنان ادامه دارد. آنچه امروز از مباحثه روشنفکران عرفی و روشنفکران دینی می‌رود تا به فصلی از تاریخ روشنفکری ما تبدیل شود، در تداوم همان جدال قدیمی است که صد سال پیش میان روشنفکرانی همچون آخوندزاده و مستشارالدوله برقرار بود. آنچنانکه «میرزا یوسف خان مستشارالدوله» رساله «یک کلمه» خود - که ابتدا نام «روح‌الاسلام» بر آن گذارده بود- را شش سال پس از آن منتشر کرد که «میرزا فتحعلی آخوندزاده» رهیافت‌های انتقادی خود نسبت به دیدگاه‌های شریعت گرایانه را با نگارش «مکتوبات کمال الدوله» به عرصه عمومی‌کشاند؛ یک کلمه مستشارالدوله بدین ترتیب صورتی از گفتمان روشنفکر دینی بود در برابر گفتمانی عرفی گرایانه. اما یک سده پس از آن نزاع گفتمانی در ایران، روشنفکران دینی و روشنفکران عرفی همچنان به مباحثه‌ای تاریخی برای سامان دادن تجدد ایرانی مشغولند بی آنکه "نیا"ی خود را به یاد آورند و فکر خود را در تداومی تاریخی دنبال کنند. بدین ترتیب داستان تجدد و روشنفکری ایرانی به رغم آنکه مسئله‌ای تاریخی است اما در عین حال - به قول محمد توکلی طرقی- سرشار از «یاد زدایی» است و گرفتار نگاهی غیرتاریخی. طرفه آنکه روشنفکران ایرانی از ضرورت فهم تاریخی غرب سخن به میان می‌آورند و بر فهم غرب از طریق فهم تاریخی آن تاکید می‌کنند اما تجدد‌خواهی ایرانی را فارغ از نگاهی تاریخی به روشنفکری ایرانی دنبال می‌کنند. اینچنین است که روشنفکری ما برخلاف مسیری تاریخی و متداوم، همواره بر گسست‌های خود ایستا ایستاده است و جدال فکلی و روحانی، یا غربزده و غرب‌ستیز، هر بار در شمایلی جدید و بی توجه به پیوندها و سابقه‌های تاریخی، صرفا تکرار می‌شود بی‌آنکه از این مسیر، تجدد ایرانی تداوم یابد و ساخته شود؛ چه آنهایی که به تاسی از میرزا آقاخان کرمانی معتقد بوده اند درد گلو «با دستمال گردن اروپائیان گلوی ایران را» گرفته و بر این اساس به دنبال برساختن لباسی بومی بر تنِ تجددِ ایرانی بوده‌اند و چه آنانی که لباس ایرانی را قابل به رفو نمی‌یافتند و راه حل را در پوشاندن لباس فرنگی بر تنِ تجددِ ایرانی و از نوک پا تا فرق سر فرنگی شدن می‌دانسته‌اند، فارغ از نگاهی تاریخی و بی‌توجه به تاریخ فکری روشنفکری بومی، همواره کار خود را از همان نقطه‌ای آغاز کرده اند که خود در آنجا ایستاده بودند.
****
آنجایی که تاریخ‌نگاری به پایان می‌رسد داستان نویسی، خیال پردازی، اسطوره سازی و ایدئولوژی پروری آغاز می‌شود و کار روشنفکری به پایان می‌رسد. رساله فخرالدین شادمان با عنوان «تسخیر تمدن فرنگی» که مسئله تجدد ایرانی را با یک تصویرسازی داستانی و نه مبتنی بر واقعیتی «تاریخ نگارانه» تحلیل می‌کرد، شاهدی از همین غیاب فهم تاریخی است. شادمان نویسنده داستانی بود که در آن «نامِ زشتِ دشمنِ پلید» ما «فکلی» است؛ فکلی به روایت شادمان «ایرانی بی‌شرم نیمه زبانی» بود که «کمی زبان فرنگی و از آن کمتر فارسی یاد گرفته و مدعیست که می‌تواند، به زبانی که آن را نمی‌داند، تمدن فرنگستانی را که نمی‌شناسد، برای ما وصف کند» و «به امید آنکه تمدن فرنگی ما را زودتر بگیرد از خیانت به فکر و زبان و آداب و رسوم خوب ما روگردان نیست.» شادمان در حمله‌ای که بر دشمنی فرضی به نام "فکلیِ فرنگی" می‌برد کشاکش ما با تجدد را با فهمی غیر تاریخی به داستانی ایدئولوژیک بدل می‌کرد؛ و از همین‌رو نه تنها نگران چیزی بود که در عرصه واقعیت موجود نبود، که علاوه بر آن، نسخه‌ای که می‌پیچید نیز خیال‌پردازانه و یوتوپیک می‌نمود. دغدغه او، چه زمانی که می‌گفت اگر «تمدن فرنگی ما را بگیرد، تاریخ یکی از مهمترین و قدیمی‌ترین ملل بزرگ عالم به سر خواهد رسید» و «دفتری که دو هزار و پانصدسال باز بوده است یکباره بسته خواهد شد» و چه آنگاهی که درمان این درد را نسخه می‌پیچید و می‌گفت برای آنکه چنین نشود «تنها راه گریز و یگانه چاره آن است که ما آن (تمدن فرنگی) را بگیریم و پیش از آنکه محصور و اسیرش گردیم، خود مسخرش کنیم» به رویا پردازی بیشتر می‌مانست تا درمانگری و کار روشنفکری. اگر کار روشنفکری را صرفا به طرح مساله محدود بدانیم، شادمان به واقع یک روشنفکر تمام عیار بود؛ او فهمیده بود که مسئله ما برساختن تجددی ایرانی است. اما اگر «طرح مساله» را صرفا آغازی بر کار روشنفکری بدانیم و کار اصلی را برساختن آجر به آجرِ تجدد ایرانی بشناسیم، به واقع شادمان در این خصوص حرفی برای گفتن نداشت؛ و البته متاثر از نگاهی اسطوره پردازانه، گریزی از این نقصان نبود. او که فکلی‌ها را آنچنان به سطحی‌نگری متهم می‌کرد، خود می‌خواست کشاکش تاریخی ما و تجدد را در غیاب نگاهی تاریخی، به چرخش قلمی بر کاغذ اینچنین سطحی و رفوگرانه پایان بخشد: تسخیرش کنیم پیش از آنکه محصورش شویم.
****
پانزده سال پس از این، جلال آل احمد در کتاب «غربزدگی» تعبیر فکلی مآبی مورد اشاره شادمان را با «قرتی بازی» جایگزین و البته او را متهم می‌کرد که «گرچه خوب متوجه درد شده است اما نسخه مجربی ندارد» و بدین ترتیب تاکید شادمان بر ضرورت تعلیم زبان مادری و ترغیب ترجمه فرنگی به صورت توامان را به سخره گرفت تا نسخه روزآمد خود را بر تنِ این بیماری زند. اما نسخه نهایی و ایرانی جلال در برابر غرب نیز «جان این دیو ماشین را در شیشه کردن» و «آن را به اختیار خویش درآوردن» و «همچون چارپایی از آن بارکشیدن» بود: «ماشین برای ما سکوی پرشی است تا بر روی آن بایستیم و به قدرت فنری آن هرچه دورتر بپریم» . نسخه بومی جلال در برابر تجدد غربی، با پیشنهاد شادمان که می‌گفت غرب را باید تسخیرش کنیم پیش از آنکه محصورش شویم، یکسان و به یک اندازه فرزند اوهام بود؛ در غیاب خوانشی واقع گرایانه و تاریخ نگارانه، انشانویسی و داستان سرایی، هر دو آنها را به سرزمین خیال و اسطوره هدایت می‌کرد. جلال آل احمد در تقبیح غربزدگی، گفته‌ی حسن تقی زاده مبنی بر آنکه «از نوک پا تا فرق سر باید فرنگی شد» و نوشته او که «ایران باید روحاً، جسماً، ظاهراً، باطناً فرنگی مآب شود» را هدف حمله تیز خود قرار داد تا نقش موردنظر خود را در داستان از پیش نوشته شده‌ی غربزدگی به تقی زاده و روشنفکرانِ -به اصطلاح او- غربزده نسبت دهد؛ بدون آنکه بر این توضیح مشفق کاظمی‌تامل کند که گفته بود«اشتباه نشود از اروپائی شدن تنها مقصود این نبود که باید لباس را به شکل اروپایی ترتیب داده و یا در موقع ملاقات آشنایان، اروپائی وار دست داده احوالپرسی کرد. منظور این بود که باید قبل ازهرچیز روحاً خود را شبیه به اروپائی کرد یعنی با درک اخلاق، حالت روحیه، طرز فکرکردن، استقامت در کار، ایجاد حس ابداع و ابتکار خود را تغییر داد تا شاید بتوان در مقابل عملیات همان اروپائی مقاومت پیدا کرد و با وسائل مأخوذه از خود او سدی برای پیشرفت مقاصدش تشکیل داد.» جلال آل احمد همچنین توجهی نداشت که در ادامه سخن تقی زاده، یک روشنفکر ایرانی- برلنی دیگر، کاظم زاده ایرانشهر نیز گفته بود که «ایران نه روحا و فکرا و ظاهرا و باطنا فرنگی باید شود و نه در حال ناگوار امروزی خود پایدار بماند بلکه ترقی باید کند و تمدنی مخصوص به خود که آن را تمدن ایران بتوان نامید تحصیل ایجاد نماید»
****
جلال آنگاهی به اسطوره یک نسل تبدیل شد که توانست با دست‌هایی که آلوده نبود و توانا می‌نمود، تاریخ پیش از خود را در شمایل اسطوره‌هایی منفی کنار زند و راه بالادستی خود را هموار سازد. پس از او نیز نوبت به نسلی دیگر رسید تا با درهم شکستن اسطوره جلال، اسطوره ای دیگر بسازند. اما آنچه در این میان غایب ماند همان روایت تاریخ‌نگارانه از تجدد ایرانی در میان روشنفکران ایرانی بود. در روایت تاریخ روشنفکری دینی چه بسیار که از نام شریعتی و طالقانی و بازرگان و در نهایت سیدجمال الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری سخن به میان می‌آید. اما روشنفکران دینی و اسلام گرایان انقلابی شاید به واسطه همان «یادزدایی تعمدی» اشاره ای به آنچه کسروی در نقد نگاه شرق شناسانه و اروپایی و در ضرورت پیوند تدین و تجدد برزبان می‌آورد نکردند . همچنین شاید فراموش کردند یا می‌خواستند به فراموشی بسپارند فصل‌هایی از تاریخ ایرانی را که مستشارالدوله تبریزی و ملکم خان ناظم الدوله با تاکید بر تجدد بومی شده و تشویقِ پیوند تجدد و تدین نوشته بودند. از قضا روشنفکری دینی نسبت بسیاری با تلاش روحانیانی همچون کسروی که داشت که در دوره ای از تاریخ ما مکلا شدند و در تاکید بر ساختن تجددی بومی، قانون و شریعت را در نسبت سنجی با یکدیگر موضوع فکر خود قرار دادند. آنها اما به مرور به غربزدگانی «خارج از دایره» مبدل شدند اگرچه سنت آنها توسط نسلی دیگر تداوم یافت. نقدهای شادمان نسبت به فکلی‌ها شاید جایی دامن کسروی را نیز که مخالف سنت عرفانی در ادب فارسی بود می‌گرفت، اما شادمان هیچ مشخص نمی‌کرد که در نقد روشنفکران غربی و تیپ فکلی مورد نظر خود چه همراهی با سخنان احمد کسروی دارد؛ آنگاهی که او نیز در نقد اروپایی گرایی برخی روشنفکران می‌نوشت:«بر این که امروز همگی از زن و مرد از کهتر و مهتر دیده بر اروپا بازکرده اند و از رخت پوشیدن گرفته تا خوراک خوردن، در سراسر عادات و اخلاق پیروی از اروپاییان می‌کنند و آمیزش با اروپاییان را فخر دانسته هر که را که به عادات آنان بیشتر آگاه است بهتر و برتر ازدیگران می‌شمارند و هر زمان سخنی از یک اروپایی پیدا کرده دنباله آن را می‌‌گیرند. . . و داستان مردان وزنان مشهور غرب را نقل انجمن‌ها ساخته‌اند و برخی بی‌شرمان پیشرفت علوم را در غرب بهانه ساخته بر شرقیان ریشخند و سرکوفت دریغ نمی سازند-همه اینها نشانه آن درد اروپایی‌گری است».
****
برساختن اسطوره‌های مثبت و اسطوره‌های منفی، داستان تکراری تاریخ روشنفکری ماست و این کاروانی است که در غیاب مشی تاریخ‌نگارانه، همچنان به راه خود ادامه می‌دهد، اگرچه به قول طالبوف تبریزی «متفکر» و «در خواب»: «دیدم آنقدر خوابیده ام که اندامم آماس کرده. برخاستم، خانه تاریک، چراغ مفقود، کبریت نیست. در این ظلمت شب کجا بروم؟ چه بکنم؟ تا بیرون از خانه قدم گذاشتم دچار عسس بی‌داروغه می‌شوم. متفکر نشستم، دیدم از خواب بهتر چیزی نیست، سر خود را به بالین گذاشتم و باز خوابیدم، تا کی بیدار شوم...»
منبع: ماهنامه مهرنامه
نظر شما :