گزارش یک رساله فقهی در توجیه سلطنت صفوی- رسول جعفریان
تشکیل دولت صفوی، تحول مهمی در تاریخ شیعه به حساب می‌آمد. دلیل آن نیز آشکار بود، این نخستین بار بود که شیعه با آزادی تمام و در وسعتی قابل ملاحظه آن هم در سرزمینی شناخته شده و پرسابقه به قدرت برتر سیاسی دست می‌یافت. دو تجربه آل‌بویه و سربداران هر کدام محدودیت‌های خاص خود را داشت. یکی زمانی بود که شیعه به عنوان اقلیت قدرت سیاسی برتر داشت و مجبور بود رعایت اکثریت را بکند و دیگری یک دولت محلی بود. تجربه‌های دیگری هم برای زیدیه و اسماعیلیه بود که البته به شیعه امامی ارتباطی نداشت.
با تحولی که در اوضاع سیاسی ایران در آغاز قرن دهم پدید آمد، اندیشه سیاسی شیعه نیز می‌بایست خود را با آن همراه می‌کرد. شیعیان یک دولت مستقل شیعی داشتند، اما رهبری آن با امام معصوم نبود. از میان علمای شیعه، کسی که در این زمینه درک واقع بینانه‌ای ارائه داد ـ واین واقع بینی در زمان علامه حلی (م 726) و الجایتو (م 716) هم سابقه داشت ـ محقق کرکی (م 940) بود. اما مهم‌تر از آن این بود که اکثریت قریب به اتفاق علمای شیعه که تجربه یک هزار سال تقیه را در پرونده شیعه داشتند، بخصوص علمای جبل عامل که قرنها فشار ممالیک و عثمانی را تحمل کرده بودند، اکنون سلطنت صفوی را یک موهبت الهی برای رهایی از آن ستم‌ها می‌دانستند. جامعه شیعه هزار سال یک اقلیت تحت سیطره اکثریتی بود که غالباً نگاه تندی به آنان داشتند و در بیشتر دوره‌ها تحت فشار قرار گرفته بودند. اکنون یک دولت نیرومند، و یک سلطنت قوی، به دفاع از آن برخاسته و با تمام وجود از آنان دفاع می‌کرد. طبیعی بود که آنان در کنار این دولت قرار گیرند. این حسی است که مورخان عصر صفوی در وقت آغاز سخن از تاریخ این دولت به آن اشاره می کنند.
با این حال، یک ابهام به لحاظ تئوریک وجود داشت. اگر شیعه هزار سال در تقیه بسر برده بود، جدای از این که در تقیه بود، دست کم یک مسأله مهمش نظریات کلامی و سیاسی خود در باب امامت و سلطنت بود. باور به امام معصوم و نظریه غیبت و در نهایت مهدویت که استمرار آن بود، کلیدی‌ترین نقطه در نظریات سیاسی شیعه بود. بخشی از آن جنبه فکری و امامتی الهی داشت و بخشی دیگر جنبه اداره جامعه اسلامی. در طول دوران پس از غیبت بحث‌ها به دو بخش تقسیم شده بود. بخشی با انتظار حل شده و به مسائل به دید موقت نگریسته شده بود و بخشی دیگر با واگذاری اختیارات یا بخشی از آنها به علما. اما دو واقعیت مهم برابر آنان قرار داشت. یکی آن که سلطنت در حاق فکر شرقی وایرانی وجود داشت و در اندیشه‌های سیاسی موجود در ایران عمیقا نفوذ کرده بود. دیگری این که پس از تشکیل دولت صفوی، آنان به صورت عملی و خارجی درگیر وجود عینی یک سلطنت غیر امام معصوم اما علاقه‌مند به تشیع بودند. به علاوه ضرورت داشت برای رهایی از تقیه دیرپا نیز اقدامی می‌کردند تا فرصت از دست نرود. بدین‌ترتیب آنان به سمت توجیه این سلطنت سوق پیدا کردند. این شرایطی بود که در مشروطه نیز تکرار شد و همه اینها در چهارچوب یک ضرورت خود را نشان داد. هرچه بود با نظریاتی که ارائه شد طی دوره سلطنت صفوی و قاجار و به‌رغم پافشاری روی همان نقطه کلیدی پیشگفته یعنی حفظ اصل امامت، توجیهاتی برای دفاع از سلطنت اسلامی مطرح گردید و در این زمینه تلاش‌هایی صورت گرفت تا توافقی ولو به ضرورت با اصول انجام شود. یکی از روشن‌ترین این نمونه‌ها که از نخستین روزهای دولت صفوی مطرح گردید، همان نظریه انتصاب سلطان توسط فقیه جامع‌الشرایط بود که در دوره صفوی نظریه غالب به شمار می‌آمد.
رساله حاضر در ادامه اندیشه تطبیق سلطنت و پادشاهی با نظریه امامت نوشته شده است. این رساله ویژگی‌های خاصی دارد که در مقدمه مفصل شرح آن خواهد آمد، اما شاید نسبت به مطالبی که پیش از آن گفته شده بود، تازگی‌هایی داشته باشد. دست و پا زدن مؤلف برای توجیه رابطه سلطنت و امامت و مهدویت به روشنی آشکار است، اما تلاش وی برای تطبیق نیز جالب توجه و با استفاده از اهرم‌هایی است که برخی از آنها در فضای استیصال یا حتی ایده‌های تأویل‌گرایانه ممکن است طرح شود. وی راه استدلالهای فقهی را در پیش نگرفته و تلاش چندانی هم برای استفاده از آراء ایرانشهری در باب سلطنت، نظیر آنچه محقق سبزواری در روضة‌‌الانوار پیموده، ندارد، اما به‌عکس تلاش می‌کند از روایات ملاحم و فتن برای مشروع نشان دادن سلطنت صفوی استفاده کرده و مشروعیت و حتمیت آن را به عنوان امری که از روایات مذکور به عنوان نوعی غیب گویی به دست می‌آید، ثابت کند.
درباره نویسنده
نویسنده رساله محمد یوسف، ملقب به ناجی است. او این رساله را در سال 1127ق به روزگار سلطنت شاه سلطان حسین و علی‌الاصل در شهر اصفهان نوشته است. اوضاع اصفهان و به طور کلی ایران در این سالها، اوضاع مطلوبی نبود و کشور در چندین ناحیه گرفتار شورش و ناامنی قرار داشت. حکومت صفوی در صورت ظاهر وضعیت آرام و با ثباتی داشت، اما حتی در اصفهان اتفاقاتی رخ می‌داد که آشکارا حکایت از طوفانی بودن اوضاع در سالهای بعدی داشت. منهای اصفهان، مناطقی چون خراسان و سیستان تا کرمان امنیت خود را به طور کلی از دست داده بود.
در نهایت و پس از یک دهه نابسامانی، شهر اصفهان در سال 1134 با حمله افغانها روبرو شد و اندکی بعد در سال 1135 سقوط کرد. با سقوط آن شهر نه تنها سلطنت صفوی ساقط گردید، بلکه به دلیل سنی بودن مهاجمان، عالمان شهر در تنگنا قرار گرفتند. شرایط به گونه‌ای پیش رفت که بسیاری از عالمان در روزگار سخت سالهای 1135 تا 1142 درگذشتند بدون آن که کسی از وضعیت آنان آگاهی داشته باشد. نویسنده این اثر نیز که در اصفهان می‌زیسته جزو همین افراد است. تنها اشاره‌ای که آقابزرگ از وی به دست داده این است که نامش محمد یوسف گرجی ناجی بوده و یادداشتی از او بر روی نسخه‌ای از کتاب معادن الحکمه علم الهدی پسر فیض کاشانی از شعبان سال 1134 برجای مانده است.[1] بر اساس آنچه در این کتاب آمده است از تألیف دیگر وی با عنوان اربعین نیز آگاهیم، اما این که برجای مانده است یا نه خبر نداریم. به طور کلی بر اساس داده‌های وی در این کتاب می‌توان دریافت که نویسنده با منابع حدیثی آشنا بوده و ارجاعات فراوانی به آنها دارد. کتاب بحار و وسائل‌الشیعه مورد استفاده وی قرار گرفته و در کنار آنها، از دیگر آثار حدیثی نیز بهره برده است.
آنچه هست، وی نویسنده اثر حاضر است و تنها نسخه این رساله نیز در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 7371 نگهداری می‌شود.[2] فهرست نویس یا شخص دیگری روی نسخه عنوان رساله در سلطنت (پادشاهی خدا‌داده است) را گذاشته است، اما در متن کتاب نامی برای این رساله نیامده است. ما عنوان رساله در پادشاهی صفوی را ترجیح دادیم. به عکس نام کتاب، نام مؤلف و تاریخ تألیف آن آمده است. به طوری که مؤلف نوشته، این رساله در دوازدهم ماه محرم سال 1127 به پایان رسیده است. نسخه موجود به خط مؤلف بوده و تاکنون از نسخه دیگر آن بی‌خبر هستیم.
نسخه یاد شده چندان خوش خط نیست، اما مشکل مهم تر آن است که به احتمال زیاد توسط خود مؤلف، حواشی فراوانی بر کتاب افزوده شده و تلاش شده است که با علائمی ـ البته نه در همه موارد ـ محل افزودن آنها در متن مشخص شود. برخی از این اضافات، ارتباط روشنی با متن ندارد، اما به هر حال لازم بود تا در جای معین شده یا نزدیک به آن نهاده شود. در پایان نسخه از صفحه 117 به بعد مطلبی با عنوان اهل الخمس و بعض احکامه آمده است که ظاهراً با اصل کتاب بی ارتباط است. در صفحات آغازین کتاب نیز چندین صفحه، احادیث متفرقه‌ای آمده است. اصل نسخه متعلق به سید محمد جزائری بوده و پس از آن به کتابخانه مجلس منتقل شده است.
این کتاب بسان دیگر آثار دوره اخیر صفوی، اثری حدیثی است و لذا حجم زیادی از آن را روایات تشکیل می‌دهد. با این حال، مؤلف تلاش کرده است تا در لابلای احادیث که بر اساس تقسیم‌بندی خود او از موضوعات اصلی چیده شده، دیدگاه‌های خویش را بیان کند. نوع چینش حدیثی و استناد اساسی و کلی نویسنده به احادیث سبب شده است که نظم و نسق بحث چندان جدی نباشد و به مناسبت هر حدیثی که می‌آید، زاویه بحث عوض شود. وی هر مطلبی را که بیان می‌کند، مؤیدات آن را از احادیث و غالباً بدون ترجمه ارائه می‌دهد، اما به دلیل این که محتوای احادیث شامل بحث‌های متفرق و پراکنده است، مسیر بحث تا حدودی تغییر می‌کند. ما تلاش کردیم تا در مقدمه خود، دیدگاه‌های ارائه شده را دسته‌بندی و ارائه کنیم. با این حال، خواندن این مقدمه برای فردی که علاقه‌مند است تا با دیدگاه های اساسی مؤلف آشنا شود، چندان کافی نخواهد بود. البته نویسنده با متون تاریخی نیز آشناست و بارها از دولت ترکمانان و دیگر دولتها یاد کرده و حتی یکبار به مکتوب شاه اسماعیل به سلطان مراد اشاره کرده می‌نویسد:
و هر که بر مکتوب حجت‌اسلوب شاه جنت‌مکان شاه اسماعیل ماضی ـ أعلی الله درجته فی فرادیس الجنان ـ به سلطان نامراد آق قیونلو دیده یا شنیده، می‌داند طلب حق یا خیر نمودن و آن بدبخت ابا کردن؛ حتی آنکه شاه جنت‌مکان فرموده بودند که به دین ما بیا من به تو بیعت می‌کنم که دین حق را ظاهر نماییم، تو پادشاه، من سپهسالار تو؛ آن شقی راضی نشده، شد آنچه تقدیر بود. و الحمدلله رب العالمین.
تسلط نسبی وی به تاریخ در تطبیق احادیث بر برخی از اشخاص و رویدادها خود را نشان داده است.
در اینجا تلاش خواهیم کرد تا خواننده را با اصول اساسی مورد نظر نویسنده در این رساله آشنا کنیم. خواننده با مرور بر این مقدمه و اصل کتاب درخواهد یافت که کتاب حاضر، اثری پراهمیت بوده و می‌تواند روشنگر بسیاری از نکات برای شناخت تفکر سیاسی شیعه از یک سو و شرایط حاکم بر افکار عمومی جامعه شیعه در این دوره بخصوص در شهر اصفهان به عنوان پایتخت صفوی باشد. یکی از مهم‌ترین نکات در این رساله، توجه به اندیشه‌های مهدویت‌گرایانه‌ای است که در سراسر این رساله خود را نشان می‌دهد. البته ادعای پیوست دولت صفوی به قیام قائم(ع) در آثار دیگر نویسند‌گان دوره اخیر صفوی نیز دیده می‌شود، اما اثر حاضر این بحث را کاملا تئوریک کرده است.
گزارش محتوای رساله
موضوع اصلی این رساله، دفاع از سلطنت صفوی و تلاش برای لزوم اطاعت از آنان به عنوان امرای شیعه و در عین حال تأکید بر رعایت عدالت از سوی آنان است. این که چه ضرورتی سبب شده است تا نویسنده ما دست به تألیف این رساله بزند، همزمان می‌تواند با توجه به آشوب های متعددی باشد که کشور را گرفته و دولت صفوی را در امر اطاعت به چالش کشیده است، و در عین حال و بی‌توجه به آن مسائل، ناشی از احساس دین نویسنده به دولت صفوی به عنوان دولتی حامی تشیع باشد؛ مطلبی که در صفحات پایانی رساله بخصوص روی آن تأکید دارد. پرسش اصلی کتاب مطلبی است که او از زبان یکی از برادران و دوستانش شنیده است. مطلب و سخن آن برادر این بوده است که «پادشاهی را خدا نمی‌دهد و خدا را دخلی نیست، بلکه محض جبر و غلبه است». این اظهار نظر می‌بایست در تخطئه «پادشاهی» در برابر نظریه «امامت» بوده باشد.
مؤلف ما در سراسر این رساله تلاش می‌کند از سلطنت دفاع کند و به توجیه مشروعیت آن بپردازد. به عبارت دیگر هدف اصلی مؤلف دفاع از سلطنت صفوی است. او به عنوان یک شیعه امامی و به خصوص یک روحانی عالم دینی بر این نکته واقف است که توجیه سلطنت با اصول اولیه شیعه درباره امامت سازگار نیست، اما تلاش می‌کند با ارائه استدلالهایی از این دشواری عبور کرده و سلاطین صفویه را حاکمان و امیرانی مشروع نشان دهد. گاه آنان را موعود برخی از روایات دانسته و زمانی بر اساس عمل به امر به معروف و نهی از منکر و گاه با توجیهات دیگر مشروعیت آنان را مورد تأیید قرار می‌دهد.
این رساله از این زاویه، رساله‌ای بی‌مانند و دارای استدلالهایی است که کمتر در جای دیگری می‌توان یافت. بویژه به لحاظ ایجاد ارتباط میان برخی از روایات منسوب به اهل بیت و سلاطین صفویه، به عنوان مصداق برخی این روایات پیشگویانه، نباید مشابهی وجود داشته باشد.
بنیاد استدلالهای ارائه شده در این رساله، روایات و گهگاه آیات است. در ظاهر، توجیهات تفسیری نویسنده اندک است، اما همان مقداری که شرح داده شده، قابل توجه و حاوی نکات بدیعی در حوزه نظریه‌پردازی برای دولت و سلطنت صفوی از سوی علمای دین است. طبیعی است روایاتی که مطرح شده و تفسیرهایی که گاه برای آیات ارائه شده، بر اساس سامانی است که مؤلف برای اثبات نکات مورد نظر خود داشته است. افزون بر آن که بسیاری از این روایات محل تأمل است، نکته قابل توجه تأویل‌های شگفتی است که مؤلف از آنها به دست داده و گاه مصداق‌یابی‌هایی است که او داشته و آنها را حمل بر شاه اسماعیل صفوی یا به طور کلی دولت صفویه می‌کند. درباره آیات نیز گاه تفسیرهایی متفاوت ارائه می‌شود و عنوان تأویل به خود می‌گیرد.
نویسنده که شیعه امامی است، اساس «ملک» را از آن پیامبر و وصی او می‌داند و بدین ترتیب از نظر او این دو مصداق امام واقعی هستند. بنابراین هر آن کسی که «بی رخصت متصرف» امامت شود طبعا «جابر و غاصب و غلبه کننده» خواهد بود.
وی باز از زاویه دیگر به تقسیم «ملک» می‌پردازد: «یکی آن که ظاهر آیات بر آن دلالت دارد که ملک برای انبیا و اوصیا باشد». نمونه آن پادشاهی سلیمان است. «دوم ملک اختباری و امتحان باشد» که نمونه‌اش نمرود است که خداوند در بقره: 258 می‌گوید که ملک را به او داده است. «سیم: ملک جبری و غصب».
بدین ترتیب مفهوم ملک صرفاً به معنای پادشاهی نیست، بلکه اعم از آن است به طوری که شامل امامت هم می‌شود. یعنی پادشاهی دو نوع است. نخست پادشاهی اهل حق و دیگری «پادشاهی اهل باطل».
نویسنده پس از بحثی درباره خلفای اموی و تحلیل این که چرا آنان به ملوکیت دست یافته‌اند و این که چه مصلحتی در کار بوده است، دستیابی به سلطنت مطلوب را تا قیام قائم (ع) از طریق قیام امری نادرست شمرده، تأکید می‌کند «پس قیام قائم ـ علیه‌السلام ـ منتقل شدن امامت است به آن جناب و قیام نمودن به امر امامت و پیشوایی، و فایده نداشتن خروج شیعیان چنان که مکرر نمودند قتل آنان و به‌جای نرساندند و لهذا آن بزرگواران راضی نبودند. پس راضی نبودن ایشان باعث اطاعت جبت و طاغوت است. غافل مباش از این». نکته اخیر اشاره به این امر دارد که وقتی شما قیام را ناصواب بشمار آوری، ناچار باید تحت حکومت جبت و طاغوت بسر برده و از آنان اطاعت نمایی.
تا اینجا طبیعی چنان است که نتیجه این باشد که تمامی سلاطین غاصب و جائر و در زمره جبت و طاغوتند، اما همان‌طور که گفته شد، نویسنده تلاش می‌کند از این اصل، راه گریزی برای توجیه مشروعیت سلاطین صفوی و به طور کلی پادشاهان شیعه بیابد. نخستین توجیه او در همین جا به دست می‌آید و آن این است که سلاطین اموی و عباسی که نامشروع و جابر هستند، عیب‌شان این است که «خود را واجب‌الاتباع می‌دانند و اولی‌الامر می‌پندارند». درست برخلاف «پادشاهان شیعیان که ایشان خود را واجب‌الاتباع نمی‌دانند، بلکه خودشان را یکی از خادمان آن بزرگواران می‌شمارند». بنابراین اگر پادشاهی خود را از خادمان امامان بداند، دیگر مانند سلاطین اموی و عباسی نامشروع نخواهد بود. علاوه بر این، سلاطین شیعه «به‌عنوان امر بمعروف و نهی از منکر و مدافعه اهل خلاف بر خود لازم و واجب می‌دانند که نشر فضایل اهل بیت و تدین به دین ایشان شود و دعوت نمودن به آن و منع منکرات را».
نکته اخیر بدین معناست که سلاطین شیعه می‌توانند با عمل بر اساس امر به معروف و نهی از منکر مشروعیت یابند. این نکته بدیعی است، گرچه از باب اداره امور حسبه حتی به دست یک مؤمن غیرفقیهی می‌تواند توجیه شود. اما این شامل امور جزئی است در حالی که سلطنت پادشاهی اداره امور بزرگ را در اختیار دارد. به هر حال به نظر وی گرچه پادشاه شیعه بر اساس دیدگاه های بنیادی شیعه، صاحب حق امامت نیست، اما بر اساس اصل امر به‌معروف و نهی از منکر، می‌تواند در سطحی پایین‌تر مشروعیت داشته باشد و نوعی حاکم و امام درجه دوم به حساب آید.
اگر سلطان شیعه تلاش کند تا به دفاع از منافع شیعیان بپردازد، آیا از این کاری مهم‌تر خواهد بود که به حفظ تشیع بپردازد؟ «کدام سنت از این اعظم‌تر خواهد بود که در ثواب شیعیان شریک بودن و اظهار تشیع نمودن و پشتیبان ایشان بودن، و شیعیان به رفاه حال مشغول بندگی خالق خود بوده، عِرض ایشان و مال ایشان و خون ایشان در امان خدا باشند به سبب ایشان». در این صورت است که می‌توان قیام آنان را برای تصرف پادشاهی از مصداق «رایت ضلال» درآورد و پرچم آنان را «رایت هدایت» نامید.
وی بر اساس روایتی در روضة کافی (ص 158) از دو تعبیر «دولت ابلیس» و «دولت آدم» یاد می‌کند و ضمن نامیدن دولت آدم به «دولت حق» اساس آن را امر به معروف و نهی از منکر معرفی می‌کند.
رهایی وی از رایت ضلال و پادشاهی جائر بر اساس تعریف شیعه، در عین حال از این زاویه نیز هست که به هر حال، مردم پادشاهی می‌خواهند. مگر ممکن است بدون پادشاه بسر برد. در این صورت بهتر است اکنون که نبی و وصی در کار نیست، آنان را به عنوان پادشاه شیعه بپذیریم. «پس باید که سلطانی باشد خواه مؤمن خواه کافر. پس رعایت جانب ایشان باید کرد تا رعایت کرده شوی».
نویسنده در اینجا باز به تقسیم حکومت و سلطنت پرداخته و چاره ای جز پذیرش این نکته ندارد که پادشاهی سه [مؤلف دو مرتبه را یاد می‌کند] مرتبه دارد: «اولاً و بالذات در هر عصری از اعصار، پادشاهی با حجت حق تعالی است، مثل انبیاء و اوصیاء ـ علیهم السلام ـ خواه مردم خواهند و خواه نخواهند». این که چرا امامان نخواستند، نکته دیگری است و خداوند « مزد ایشان را در دنیا قرار نفرموده بلکه به آخرت انداخته، و لهذا ایشان با خلق به مدارا سر کنند». در اینجا وی به نکته مهمی پرداخته و آن این است که قرار نبوده است که آنان به زور بر مردم حاکم باشند، چرا که «جبر پای تکلیف را از میان مردم بر می‌دارد». این اصلی است که بعدها نیز مؤلف روی آن تکیه می‌کند.
نوع دوم پادشاهی کافران است که نمونه آن نمرود و بخت نصر است. در روایتی از قول موسی‌بن جعفر ـ علیه‌السلام ـ آمده است که: «الملک ملکان ملک مأخوذ بالغلبة و الجور و إجبار الناس و ملک مأخوذ من قبل الله تعالی ذکره، کملک آل إبراهیم و ملک طالوت و ملک ذی القرنین». نویسنده بر این باور است که «ملک انبیا و اوصیاء ـ علیهم‌السلام ـ ملک جبر و غلبه منظور نیست ؛ بلکه ملک مالک‌الملک است. به هر که مصلحت داند، عطا می‌نماید». البته لزومی نداشته است که همه به امامت دست یابند. برخی به داشتن اسم اعظم بسنده کرده‌اند. برخی از آنان ملک دنیایی داشته و برخی «ملک جنت و کرة» یعنی آخرت را دارند تعبیری حدیثی که در بحار: 53/ 46 آمده است. البته نویسنده منتظر رجعت نیز هست که در آن روز امامان قدرت خواهند داشت. «پس هرگاه کار به آن بزرگواران افتاده در این امت، پس ایشان از جانب خدا می‌دهند به هر که می‌خواهند و بازخواست آن می‌نمایند از هر که خواهند».
وی افزون بر اینها از یک اصطلاح دیگر هم کمک می‌گیرد. پادشاهی بر دو نوع است «ملک نبوت» و «ملک سلطنت». پایه استدلال این است که در بنی‌اسرائیل یک خانواده از اسباط ملک نبوت داشتند و دیگری ملک سلطنت. از نظر نویسنده، از آن روی که هرچه در بنی‌اسرائیل رخ داده در امت محمد (ص) نیز رخ خواهد داد، به نوعی می‌توان شاهد این امر بود. البته وی در این باره و مصادیق آن توضیحی نمی‌دهد و به طور کلی بر این باور است که «پس جمع نمود علم و حکمت و پادشاهی را برای آن جناب و اولاد سعادت مآب آن حضرت تا جناب حضرت صاحب‌الزمان ـ علیه‌السلام».
در ادامه بحثی در باره امویان و سپس بحثی در باره عباسیان دارد. وی ضمن اشاره به حکومت هزارماهه امویان دولت امامان را دوبرابر آنان می‌داند، یعنی دویست و شصت سال. البته این می‌تواند به دوره رجعت هم مربوط باشد. به هر حال دولت اموی، یکی از مصادیق مهم سلطنت جبر و غلبه و بر اساس اصطلاحی که وی در نخستین صفحات بکار برد «اختبار» است.
از امویان که بگذریم، نوبت به عباسیان میرسد. جدای از آن که اینان خلیفه باشند یا سلطان، به دلیل آن که «خود را خلیفه بحق و واجب‌الاتباع می‌شمردند» و به علاوه «مذمت ایشان هم در طریق عامه و هم خاصه بسیار است» سلطنت آنان مصداق سلطنت جبر و غلبه است. وی در این باره به روایاتی که درباره رایات سود از مشرق است استناد کرده که در برخی از آنها از اینان مذمت و توصیه به عدم حمایت از آنان شده است. جالب است که رایات سود، در نقل‌های وارد شده، گاه مورد مذمت و گاه مورد ستایش قرار گرفته است. یکبار با شگفتی تمام از رایات سود به عنوان سیادت تفسیر شده است.
پس از آن به سراغ روایاتی می‌رود که به باور وی به اشارت و تقیه یا صراحت، سلطنت عباسیان را قدح کرده است. چنان که در روایتی رسول (ص) به عمویش عباس می‌فرماید: یا عَم وَیلٌ لِوُلْدِی مِنْ وُلْدِک؟ شماری از روایاتی نیز که در زمره پیشگویی‌های منسوب به امام علی ـ علیه‌السلام ـ است، جزو موارد استنادی نویسنده است. در این موارد نویسنده غالباً روایات را ترجمه نکرده اما در لابلای آنها توضیحات کوتاهی آورده است که اشارات مورد نظر وی را در تطبیق بر موارد تاریخی مشخص نشان می‌دهد. برخی از این روایات، آشکارا از منابعی است که به‌لحاظ اعتبار مخدوش هستند. نمونه آن مشارق‌الانوار رجب برسی است.
بخشی دیگر از این پیشگویی که بی سابقه هم نیست، اشاراتی است که حمل بر هجوم و حمله هلاگوی مغول و برانداختن دولت عباسی شده است. نمونه آن چنین است:
از جناب صادق ـ علیه‌السلام ـ در روضه کافی روایت نموده که مفضل پرسید: قد اختلف هؤلاء فیما بینهم ـ یعنی میان بنو‌امیه و بنی‌العباس- چه می‌فرمایی در باب خروج بر ایشان در این وقت؟ پس آن جناب گویا فرمود: قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَیامَ عَبْدِاللهِ بْنِ عَلِی: قَدِ اخْتَلَفَ هَؤُلاءِ فِیمَا بَینَهُمْ، فَقَالَ: دَعْ ذَا عَنْکَ إِنمَا یجِیءُ فَسَادُ أَمْرِهِمْ مِنْ حَیثُ بَدَا صَلاحُهُمْ (کافی :8/212)، یعنی از خراسان آمدن هلاکوخان را خواسته باشند.
بخشی از برخورد قدح‌آمیز وی با عباسیان به حمله به ابومسلم مروزی باز می‌گردد. وی در این زمینه به کتابهایی چون انیس‌المؤمنین و نیز کتاب اربعین خودش ارجاع می‌دهد. این آثار باید در امتداد ردیه‌هایی باشد که از آغاز دولت صفوی، بر ضد شخصیت ابومسلم و ابومسلم‌نامه نوشته می‌شد. انیس‌المؤمنین اثری از محمد‌بن اسحاق ابهری از شاگردان محقق کرکی است که در کتابش فتاوایی را علیه قصه‌خوانی به طور عام و ابومسلم‌نامه‌خوانی به‌طور خاص ارائه کرده بود.
تا اینجا درباره سلطنت و سلاطین اموی و عباسی سخن گفت. در اینجا برای این که تکلیف سلاطین شیعه روشن شود، باید آنان را با قیدی از دیگران جدا کند. وی پس از نقل احادیثی در این باره که هر گروهی روز قیامت با امام و پادشاه خویش محشور می‌شوند می‌افزاید «پادشاهان شیعیان و امراء عدالت شعار و معاونان دین سید ابرار و شیعیان حیدر کرار با ائمه اطهار ـ صلوات‌الله علیهم ـ حشرشان خواهد بود».
این مدخل ورود به بحث از سلاطین صفوی است که تقریباً تا پایان کتاب به ویژگی‌های آنان پرداخته و از آنان دفاع کرده است. وی غالباً روایاتی را از کتاب الغیبة شیخ طوسی و مآخذ دیگر نقل و به‌رغم ظاهر آنها تلاش کرده است تا برخی از آنها را بر دولت صفوی منطبق کند. این بخش یعنی تطبیق، دامنه زیادی از مباحث این کتاب را به خود اختصاص داده است.
یک نکته مهم آن است که هر دینی اعم از این که اسلام باشد یا هر دین دیگر، برای حفظ خود نیاز به «سلاطین» دارد. «هر دینی را از حق و باطل، ناچار است حامی و این بی‌سلطنت نمی شود». این واقعگرایی مؤلف او را از کسانی که صرفاً به نظریه امامت معصومین(ع) بی‌توجه به روزگار خود پرداخته و از واقعیت سلطنت و حکومت فاصله می‌گیرند، جدا می‌کند. راه دیگر ورود او به بحث، این است که «هرگاه رعیت و سر کردگان، یعنی امرا و علما و غیره بر دین حق و خوب باشد پادشاه نیز خوب خواهد بود». پس از این، باز به سراغ روایتی از اکمال‌الدین آمده است که در آن از جدا شدن رؤوس ترک و دیلم سخن گفته شده و منطبق بر آن شده است که «در زمان صفویه ـ اعلی‌الله درجاتهم ـ سرها بریده برای سرکردهای اهل ضلال می‌برند، مثل رومیه شومیه و هندیه بی‌دینیه و ازبکیه دنبکیه». وی این دولت را تنها دولتی می‌داند که «برای دین و اظهار تشیع» قیام کرده و دیگران چنین «نکرده‌اند». به نظر وی «اخبار و آثار به این معنی مشحون است».
به نظر وی بر اساس این روایت که «لایزال طائفة من امتی علی الحق» شاهدی است بر این که به هر حال در زمان غیبت نیز دولت حقی می‌تواند وجود داشته باشد. تعبیر وی در این باره به این صراحت نیست، اما نزدیک به آن است و همین مطالب است که این رساله را از موارد مشابه آن جدا می‌کند و نشان می‌دهد که وی تفکر واقع‌گرایانه سلطنت را که نظریه غالب در آن روزگار بوده است، با برخی آرای دینی تلفیق کرده و آنان را در کنار نظریه امامت شیعی با یک درجه پایین تر قرار داده است. طبیعی است که بهترین وضعیت همان است که در زمان قائم (ع) پدید می‌آید، اما به هر حال شیعیان، در صورتی که شرایطی را داشته باشند که مطلوب روایات ما برای حضور در قیام قائم است، در غیبت نیز محترم خواهند بود. زیرا امامان به شیعه بودن ما راضی هستند «طُوبَی لِمَنْ تَمَسکَ بِأَمْرِنَا فِی غَیبَةِ قَائِمِنَا فَلَمْ یزِغْ قَلْبُهُ بَعْدَ الْهِدَایة». اکنون که شیعیان حتی در غیبت عزیز هستند، سرکرده‌های آنان نیز باید عزیز باشند. می‌دانیم که زمانی امام علی(ع) مالک اشتر «مالک را پادشاه و مالک مصر فرمود».
مؤلف در اینجا به‌توجیهاتی که در آثار ایرانشهری، اما تلفیق شده با متون دینی وجود داشت، یعنی تلفیق پادشاهی انبیاء و سلاطین، روی آورده ضمن اشاره به این که «اهل هر روزگار از اهل حق بنای دین و تعیش و زندگانی خود را بر کتاب خدا و سنت رسول‌الله و فرمان و تفسیر ائمه هدی باید بگذارند» بر این نکته تأکید دارد که از یک سو «انبیا و اوصیا و علما و اتقیا و زهاد و عباد بمنزله عقل و علم و لشکریان او و معاونان دین» هستند و از سوی دیگر «پادشاهان وامرا و سایر لشکریان و معاونان ایشان بمنزله قوه نفس و قشون و سایس اویند از جهت تدبیر نظام انام که به منزله بدن‌اند». معنای این سخن این است که بدون پادشاه نمی‌توان روزگار را گذراند. اما به هر حال، بر اساس آموزه های دینی و شیعی، یک شرط دارد و آن این است که «پادشاه فرمانبردار انبیا و اوصیا» باشد و دیگر این که خود را «واجب‌الاتباع» نداند، «بلکه خود را یکی از رعیت انبیا و اوصیاء شمارد» و همان‌طور که قبلا گفته شد به امر به‌معروف و نهی از منکر بپردازد.
اینجا جای مرور بر گذشته و نتیجه‌گیری است تا نویسنده ما بتواند وارد بحث‌های جدیدتری شود: «پس از تمهید این مقدمه ظاهر شد که اصل فرمانفرمایی از انبیا و اوصیاست. پس پادشاهی از ایشان است، چنان که سابقاً در اول رساله مذکور شد و ثانیاً یا جبر و غصب است یا اختبار و آزمایش؛ پس اولی در اهل اسلام جاری است، وقتی که وصی ظاهری باشد، هر چند ثانی نیز چنین است، و اما ثانی در اهل اسلام و کفر هر دو جاری است. پس تمیز اینها به ایمان و اعمال هر یک ظاهر می‌شود. و این دو قشون ظلمت و نور تا ظهور قایم (ع) برپاست و با هم در جنگ و جدلند. پس از این معنی غافل نباشند شیعیان سعادت مآل، مثلا اگر پادشاه اطاعت نبی و وصی می‌نماید، او را باز به منصب خود وا می‌دارند، زیرا که در هر مملکتی ناچار است از سر کرده از بر یا فاجر چنانچه دانستی. واگر اطاعت نکند او را معزول و در عوض دیگری را وامی‌دارد و این پادشاهی را پادشاهی اختباری گویند. مثل آنکه قوه جهل هرگاه در ملک بدن اطاعت عقل نماید و محکوم حکم او باشد و فرمان پذیرد، قوه جهل باز فرمان فرمای بدن است. اما به تدبیر عقل که زیاده روی نکند؛ پس این معنی را عدالت گویند و اگر خلاف این باشد، او را جابر و ظالم گویند. چنان که در متعارفات نیز این سخن جاری است». معنای سخن اخیر این است که اگر پادشاه اطاعت از انبیاء و اوصیاء بکند مشکل حل خواهد شد، درست مثل آن که قوه جهل در بدن باید اطاعت از قوه عقل بکند.
رسیدن به این نقطه از راه روشنی قابل دستیابی است و آن این است که این پادشاه یک «وزیر صالح دانای عالم و متدینی» داشته باشد «تا مملکت را به نظام دارد و عدالت و ظلم را فهمد تا ظلم نکند و براندازد و عدالت نماید و به احوال برایا پردازد».
نویسنده در اینجا به این نکته میرسد که حاکم و پادشاه چگونه باید با مردم برخورد و رفتار کند. متعارف‌ترین دستور در این موارد توصیه به رعایت عدل است که مؤلف روی آن تأکید کرده و شواهدی از روایات به‌ویژه دستورالعمل‌های امام علی ـ علیه‌السلام ـ به مالک‌اشتر را ارائه می‌کند. اما باز آنچه مهم است عمل در چهارچوب امر به‌معروف و نهی از منکر است «به هر حال پس حکام، از راه حکم و سلطنت منع را جاری نفرمایند، بلکه از راه امر به‌معروف و نهی از منکر آنچه فرموده جاری نمایند تا مثاب باشند و الا از راه تحکم و سلطنت معاقب خواهند بود». یکی از نتایج مهم این اصل، پرهیز از استبداد است که وی آن را با تعبیر «تحکم و سلطنت» می‌آورد.
مؤلف همچنان در پی توجیه کردن دولت صفوی یعنی رسالت اصلی خود در این نوشتار است. او در آغاز بحث از ملک اختباری سخن گفت که در مقابل ملک انبیاء و اوصیاء است. به نظر وی ملک اختباری لزوماً به پادشاهی نمرودی مصداق نمی‌یابد، بلکه می‌تواند توجیهی برای مشروعیت داشته باشد. یعنی دولت الهی نباشد، اما نوعی مشروعیت داشته باشد. این دولت جز آن که باید بر اساس امر به‌معروف و نهی از منکر عمل کند، به نظر وی، بر اساس یک روایت می‌تواند فی حد نفسه، از اساس درستی برخوردار شود. در روایتی آمده است که از امام صادق (ع) در باره این روایت پدرشان پرسش می‌شود که بعد از قائم، دوازده امام می‌آیند. امام می‌فرمایند: دوازده مهدی نه دوازده امام و اینان نیز گروهی از شیعه هستند که مردم را به دوستی ما دعوت می‌کنند.
این حدیث، پایه‌ای برای رفتن به سمت توجیه مشروعیت سلطنت پادشاهان شیعه است. البته پادشاهان صفوی مصداق مستقیم این روایت نیستند، زیرا روایت درباره پس از قائم (ع) سخن می‌گوید. اما به هرحال همین که «پادشاه دین‌پناه جنت‌آرامگاه شاه اسماعیل ماضی... مردم را به سوی ولایات ایشان و انتشار فضل آن بزرگواران» دعوت می‌کند، شرایط لازم را خواهد داشت. وی در پایان رساله یکبار دیگر سراغ این روایت آمده و برای رفع تناقض از این که مقصود از مهدی‌هایی که بعد از مهدی می‌آیند چه کسانی هستند، از اصل تنزیل و تأویل استفاده کرده، پس از شرحی درباره این که امام زمان و فرزندانش در جزیره خضراء زندگی می‌کنند، در تفسیر آن حدیث می‌نویسد: «پس باطن و تأویل اولاد آن جنابند، زیرا که غایبند، و ظاهر و تنزیل صفویه موسویه باشند.» شاید عکس این را هم بتوان گفت.
وی سپس به بیان مؤیدات دیگری در این باره پرداخته و از اشارات کلی برخی از روایات در این زمینه بهره برده، آنها را حمل بر شاه اسماعیل و اولاد او می‌کند و چنین نتیجه می‌گیرد که «بر همگان واجب ولازم باشد دعای دوام دولت ابد مدت این طبقه علیه عالیه ... و احتراز از بدگویی و غیبت ایشان باید نمود». در اینجا وی از بدگویی نسبت به سلاطین صفوی پرهیز می‌دهد و در این باره به روایاتی نیز چون: سب سلطان نکنید که ظل‌الله است استناد می‌کند.
تلاش برای تطبیق روایات منسوب با شاه اسماعیل ادامه می‌یابد و در این باره وی به روایتی که در کتاب تکملة‌الاخبار از عبدی بیک شیرازی در تاریخ صفویه آمده استناد می‌کند که فوق العاده شگفت است، چنان که امام علی ـ علیه‌السلام ـ به‌زعم اینان ـ فرمودند: «و لکنه رجل من ولدی یرحل إلی التبریز باثنی عشر الف فارس معصب بعصابة حمراء، راکبا بغلة شهباء، فاذا سمعتم به و أدرکتم أو فی زمانه، فاتوه و انصروه». چنین کسی جز شاه اسماعیل چه کسی می‌تواند باشد و چه کسی جز «شیر بیشه هیجای کارزار و آن برگزیده قادر مختار از میان پادشاهان روزگار و سروران با وقار و از شیر مردان نامدار در عهد و زمان خود وآشکار با دوازده هزار کس شیر شکار» که «بعد از شکستن قشون سی هزار الوند در صحرای شرار با تاج‌های سرخ و علامت قزلباشی که کنایه از عصابه سرخ از آن باشد بعد از هلاگوخان و اولاد او از اتراک» به تبریز وارد می‌شود. طبیعی است که چنین موقعیتی «هیچیک از سادات نامدار را میسر نشده و اتفاق نیفتاده که بدان نحو داخل تبریز شده بر تخت پادشاهی ترکان ( آق‌قونلو) نشیند، مگر جناب شاه اسماعیل صفوی». شاه اسماعیل هم «از اولاد آن جناب است» وهم «بر طریقه مستقیم آن سرور».
نویسنده مصداق تعبیر دیگری را در حدیثی از روضه کافی با عنوان «بَدَا لَکُمُ النجْمُ ذُو الذنَبِ مِنْ قِبَلِ الْمَشْرِقِ» شاه اسماعیل دانسته و او را مصداق نجم و ذوذَنب را به معنای «اولاد داشتن و بر طریقه او بودن» تفسیر کرده است.
در نگاه مؤلف این روایت نیز که «یخرج بقزوین رجل اسمه اسم نبی یسرع الناس إلی طاعته المشرک و المؤمن یملأ الجبال خوفاً» مصداقش شاه اسماعیل، است چرا که « بعد از اتراک این سعادت میسر نشد احدی را سوای پادشاه والاجاه جنت‌آرامگاه شاه اسماعیل ماضی ... که خدا باقی دارد این دولت را تا به دولت قایم اتصال یابد». مصداق این روایت نیز که فرمود «یخْرُجُ بِقَزْوِینَ رَجُلٌ اسْمُهُ اسْمُ نَبِی (اسماعیل نبی که جد اعلایش باشد) یسْرِعُ الناسُ إِلَی طَاعَتِهِ الْمُشْرِکُ وَ الْمُؤْمِنُ یمْلا الْجِبَالَ خَوْفاً» «جناب شاه اسماعیل و اولاد بزرگوار و والیان ایشانند که کافر و مؤمن با هم اطاعت ایشان می‌نمایند و تقویت دین حق می‌فرمایند». وی از ملاخلیل قزوینی هم مطلبی به نقل شرح کافی او در تأیید این نکته آورده است که «المراد من الرجل الذی خرج بقزوین و الدیلم، من هو منسوب إلی المرحوم شاه اسماعیل الاول». مصداق روایت دیگر هم که فرمود بعد از سقوط عباسیان دولتی خواهدآمد که «أَتَاحَ اللهُ لامةِ مُحَمدٍ بِرَجُلٍ مِنا أَهْلَ الْبَیتَ یشِیرُ بِالتقَی (یعنی تشیع) وَ یعْمَلُ بِالْهُدَی (یعنی دین حق)» کنایه از جناب شاه مرحوم مغفور است، زیرا که سید و از اهل بیت و بر طریق ایشان است». با وجود این همه اخبار که به نظر مؤلف در باره این سلسله است طبیعی است که «گنجایش انکار این سلسله علیه نتوان نمود».
در حدیثی از امام علی ـ علیه‌السلام ـ خطاب به اصحاب آمده است که «الزموا السواد الاعظم». به نظر مؤلف، اکنون این سواد اعظم را در اصفهان می‌توان شاهد بود، شهری که «در ربع مسکون شهری به این عظمت و آراستگی» وجود ندارد. کلمه رفض نیز که بر شیعیان و همین سواد اعظم اطلاق گشته از زمان شاه اسماعیل بسط یافته است: «شهرت این اسم از خروج شاه جنت‌مکان الی الآن شایع به اسم شیعیان شد. هر چند گاه گاهی در اوان اهل‌بیت ـ صلی‌الله علیه و آله ـ می‌گفتند و شیعیان از این دلتنگ بودند». مؤلف در اینجا روایات متعددی را که به نوعی به کلمه رفض و رافضه مربوط می‌شود آورده است و نتیجه می‌گیرد که «پس این معانی ظاهر و هویدا نشد تا زمان ظهور پادشاه دین پناه مرحوم مغفور. پس معلوم شد که آن بزرگوار را از این دولت عظمی نصیبی داشته و به این سرافراز گشته». این روایت هم که منسوب به رسول است که خطاب به یهود و نصاری فرمود «ثُم یظْفِرُنِی اللهُ بِبِلادِکُمْ وَ یسْتَوْلِی عَلَیهَا الْمُؤْمِنُونَ مِنْ دُونِکُمْ وَ دُونَ مَنْ یوَافِقُکُمْ عَلَی دِینِکُم» تواند که درباره همین اصفهان باشد که روزگاری مردمش یهودی بودند و مؤمن شدند «پس اول آن مؤمن که مالک شد، بعد از مخالفان بی‌دین، شاه جنت مکان است و بعد ازو اولاد آن جناب که دولتشان متصل به دولت قایم آل محمد بمحمدٍٍ و آل محمد».
حتی اگر روایتی به‌طور خاص شاهدی برای صدق بر شاه اسماعیل نداشته باشد، نویسنده به‌روایات کلی‌تر پرداخته و مصداق آنها را «رسول و ائمه انام و شاه جنت مکان و اولاد او» می‌داند. آنچه وی را بر این تطبیق‌ها متمایل‌تر می‌کند، تطبیقی است که در مرحله‌ای از تاریخ ایران بر حمله مغول برای نابودی عباسیان صورت گرفت. نمونه آن «روایتی که علامه در منهاج‌الکرامه در حکایت پدرش با هلاگوخان و امان طلبیدن آن» از او آورده است. به طوری که «پس امان دادن هلاگوخان و گفتن پدر علامه که جناب امیر فرمود: ثم یدفع ظفره (ای ترکان) إلی رجل من عترتی یقول بالحق و یعمل به»، باز هم خطر ترکان کاملا برطرف نشد و این بود تا آن که آن خطر به‌واسطه «پادشاه مرحوم مغفور» برطرف گردید.
از دیگر شواهد وی به عنوان «مؤید دولت آن جناب» «فقره‌ای از زیارت عاشورا» است. این روایت نیز از جناب صادق که «فرمود: أَبْشِرُوا ثُم أَبْشِرُوا ثَلاثَ مَرات...» «می‌تواند بود امتی کنایه از شیعیان باشد». در آن روایت از سه فوج صحبت شد «فوج اول کنایه از صفاریان، فوج ثانی کنایه از آل بویه و فوج ثالث کنایه از صفویه موسویه». این نکته بر این اساس است که نویسنده دولت صفاری را نیز شیعه می‌داند. آنچه در این روایات و امثال آن آمده است، از دید این نویسنده، مصداقش فقط و فقط شاه اسماعیل است، به طوری که «کوه الوند را که طواد سنیه از پیش برنداشت الا شاه اسماعیل جنت آرامگاه و اولاد امجادش از آل صفویه حسینیه». این که در نهج‌البلاغه آمده است که «و متفرق می‌سازد ایشان را در بطون اودیه و می‌برد ایشان را از باب چشمه‌های روان» و دنبالش می‌فرماید: «بر طرف می‌نماید خدای تعالی بسبب ایشان از حرمات گروهی» وبعد می‌فرماید: «و متمکن ساخته و تسلط می‌دهد ایشان را در دیار قومی» این یعنی در ملک پادشاهان اتراک از آق قویونلو و اولاد ایشان». پس از آن، حضرت فرمود «از برای آن که واپس گیرند آن چیزی را که غصب کرده شده‌اند آن را» و این «کنایه از حصه مُلکی ارثی است که از جانب مادرشان به ایشان می‌رسید یا به سبب احق بودن مؤمن از کافر تصرف نمودن در ملک خدا از رهگذر دین و ایمان و سید بودن ایشان و سنی بودن اتراک». سپس حضرت فرمود «ویران و منهدم می‌سازد الله تعالی به سبب ایشان رکنی را» در اینجا مقصود چهار رکن «رومیه شومیه و هندیه بی‌دینیه و اوزبکیه دنبکیه و ایرانیه سنیه» است. این دولت صفوی بود که خداوند به دست آن «این چهار رکن را منهدم و در عوض رکن قویم حق را قرار فرمود از برای تمهید ظهور جناب حضرت صاحب الزمان». در دنباله خطبه حضرت آمده است که «و می‌شکند به‌سبب ایشان به قدر پُری زمین سنگلاخ از سپاه ارم» که این مطلب در واقع «کنایه از سپاه خلیل شاه شیروانی و آذربایجان و تبریز و حوالی آنها» است، چرا که «زمین ارم در ملک شیروان می‌باشد». سپس حضرت «فرمود: و پر می‌کند از ایشان میان زیتون را». معنی تأویلی این سخن نیز «یعنی جبال رشت و لاهیجان و زیتون رودبار و مازندران و غیره» است. و این که در این خطبه آمده است که «سَیجْمَعُهُمْ کَقَزَعِ الْخَرِیفِ وَ یؤَلفُ بَینَهُمْ» (بحار: 32/43)» مقصود چیزی نخواهد بود جز همین مطلبی که توسط «شاه جنت مکان و آل او روی» داده و اتفاق افتاده است. «پس صریح‌تر از این چه چیز تواند بود؟».
اکنون که نویسنده تا این اندازه در تطبیق پیش رفت، یک لحظه به یادش آمده است که بسا این شاهان کارهایی انجام دهند که از روی شریعت نباشد. لذا بلافاصله تأکید می‌کند که «ملازمان آن بزرگواران» می‌باید در امر اطاعت احتیاط کنند، زیرا «اطاعت اوامر پادشاهان به دو نوع است: یکی جایز و دیگری نه» آنچه جایز نیست در منهیات است. موارد مکروه نیز داریم. اگر به منهیات دستور دهند «باید این کس قبول نکند و اطاعت ننماید و ایشان هم شیعیان را به این مکلف نفرمایند». اما اصل اطاعت، اصلی مسلم است، همان طور که اطاعت ابوین که «باعث ایجاد و حیات دنیویه‌اند» لازم است « پادشاه عادل نیز به منزله والدین و اطاعت او نیز واجب است».
در این میانه، علما نیز موقعیتی ویژه دارند و اطاعت آنان نیز لازم است. دلیل آن روایت عمر بن حنظله است که «انْظُرُوا إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلالِنَا وَ حَرَامِنَا ...» تا آخر. بر این اساس، «علما، حکام شرعند به جهت شریعت»، مشروط به آن که این عالم، علم و عملش یکی باشد و به علاوه عادل باشد. روایت «العلماء حکام علی الناس» شاهد دیگر است. به علاوه توقیع «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و أنا حجة‌الله» باز مؤید دیگر است بر این که «علما حکامند بر مردم».
در عین حال، نظر نویسنده از این حاکم بودن این نیست که آنان احکام الهی را در حوزه قضا، به عنف و اجبار بر مردم تحمیل کنند. به سخن دیگر روایت یاد شده «کنایه از آن نیست که مردم را احضار نمایند و جاری کنند به عنف؛ بلکه کنایه از آن است که مردم هرگاه خَصمین راضی شوند به نحوی که جناب صادق (ع) فرموده به حکم ما حکم نماید، حکم کنند در شرعیات، اگر خصمین قبول کردند فهوالمراد، و الا جبر به ایشان نتوانند نمود. ظاهر این است همچنان چه از توقیع رفیع نیز مستفاد می‌گردد به اندک تأملی صایب». حدود اقدامات آنان همان اصل امر به معروف و نهی از منکر است و«چاره حکومت و قضا نیست الا امر به معروف و نهی از منکر».
وی باز پس از نقل روایاتی در باب حرمت نهادن به عالم به سراغ کسانی می‌رود که تردید در مشروعیت قدرت سلاطین دارند. لذا در این باره اخباری نقل کرده و می‌نویسد: «و مطلب از این اخبار آن است که بدانند منکرین که پادشاهان را خدا می‌گمارد و خدا می‌دهد و الا همه کس می‌خواهد و به‌دست کسی نمی‌آید؛ پس مردم عبرت گیرند و شکر پادشاهان و علماء خود نمایند تا عاقبت بخیر شوند که و العاقبة للمتقین».
اطاعت از شاهان یا علما به معنای رواشمردن تحکم و استبداد بر مردم نیست «احضار نمودن و حکم فرمودن به مردم جبرا نباشد، بلکه به رضای خصمین، هر گاه به حکم احدی از این علماء راضی شوند حکم تواند نمود، و از این معنی غافل نباید بود که اگر چنین نباشد، منجر به فساد خواهد شد، امری که باعث اصلاح است».
جدای از اطاعت و دایره آن، تمرد از دستور سلاطین و مبارزه با آنها هم روا نیست. اگر سلطانی ستمگر نصیب امتی شود، این به خاطر اشتباهات خود آنهاست. در این موارد چاره‌ای جز آن نیست که «هرگاه کسی خواهد علاج اینها کرده شود، باید رجوع به توبه کرده و تضرع و ابتهال و استغاثه به خدای خود نموده و در اصلاح حال خود و پادشاه و امرا کوشند و دعای خیر برای اصلاح حال ایشان باید نمود تا مقلب‌القلوب، صرف قلوب ایشان نماید به خوبی و عدل تا ایشان نیز خوب شوند».
تمسک نویسنده به کمترین احتمالات برای تثبیت موقعیت صفویان ادامه دارد، صفویانی که از دید متدینین ارزش زیادی داشتند و شیعیان را از فشار تقیه نجات داده و شرایط را به گونه‌ای آماده کردند که به آسانی بتوانند مذهب خویش را ابراز و اظهار کنند. از جمله این تمسکات، نقل اشعاری منسوب به شاه نعمت‌الله است که در این اشعار بشارت ظهور صفویه را داده است و از جمله در آن آمده است:
ای عزیزان! شور و غوغا در جهان خواهد گرفت
غصه و غم از زمین تا آسمان خواهد گرفت
این ادامه دارد تا آن که:
بعد از آن از «آل یس» سروری پیدا شود
مذهب و ملت ازو نام و نشان خواهد گرفت
شاه اسماعیل حیدر بود آن شهریار
خاک پایش را جهان کحل عیون خواهد گرفت
بعد از او شاهی کند فرزند او پنجاه سال
«طا» و «ها» و «ماسب» از نامش نشان خواهدگرفت
عاقبت ترکان به زهر غم کنند او را هلاک
او دگر منزل به سوی قدسیان خواهد گرفت
وی که این اشعار را اصیل می‌داند، با اشاره به تاریخ درگذشت شاه نعمت‌الله ولی در سال 834، خواننده را متوجه اهمیت آنها می‌کند. در اینجا وی بر اساس روایتی از امیرمؤمنان ـ علیه‌السلام ـ تصویری از جامعه انسانی در یک شرایط مطلوب ارائه می‌دهد. این روایت که در بحار: (بحار :75/83) آمده این نتیجه را داده است: از نظر وی اسلام یعنی شریعت، با سلطان عادل، یعنی امام زمان ـ علیه‌السلام ـ برادر دوقلو هستند. «اسلام به تنهایی و امام به تنهایی سزاوار نیستند بلکه هر دو با هم باید باشند تا نظام عالمِ امکان برجا باشد».
در اینجا نویسنده ما باز به سراغ تطبیق‌های پیشین رفته با اشاره به روایتی که می‌گوید: «إن لآل محمد بالطالقان لکنزا سیظهره‌الله إذا شاء دعاؤه» مصداق آن را «خروج شاه جنت مکان از طالقان» می‌داند.
پیش از این اشاره کردیم که شیعیان برای دولت صفوی تا چه اندازه اهمیت قائل بودند و این قداست حتی پس از سقوط صفوی نیز در اذهان آنان باقی ماند. این نکته‌ای است که نویسنده ما هم به آن توجه دارد که «اهل روزگار و حقایق آگاهان ذوی‌الاقتدار، از دوستان و شیعیان محمد و علی حیدر کرار و ائمه‌اطهار» آگاهاند که شیعیان طی قرون متوالی «در تقیه شدید» و در «اکثر اوقات مختفی بوداند» تا آن که «در زمان ظهور این دودمان خلافت نشان شاه جنت مکان فردوس آشیان شاه اسماعیل ماضی» اوضاع تغییر کرد. نویسنده حتی از این که شاه اسماعیل را به عنوان فردی از اهل بیت، مصداق برخی از روایاتی بداند که به طور طبیعی درباره حضرت قائم (ع) وارد شده ابائی ندارد. لذا بلافاصله پس از مطالب بالا می‌گوید: «چنانچه گذشت سابقا در حدیث... حَتی یدْفَعُوهُ إِلَی رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ بَیتِی فَیمْلَؤُهَا قِسْطاً کَمَا مَلَئُوهَا جَوْراً». و این روایت را در تأیید برداشت پیشین خود می‌داند. چنان که روایت «یخْرُجُ أُنَاسٌ مِنَ قبل الْمَشْرِقِ فَیوطِئُونَ لِلْمَهْدِی» را روایتی دیگر در تأیید مطالب خود می‌شمرد. البته این مصداق‌یابی بسیار کلی است تا جایی که او آیه «و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر» را نیز در این جهت مورد استفاده قرار می‌دهد.
نویسنده مجدداً به داستان تطبیق روایت «ثم یدفع بظفره إلی رجل من عترتی یقول بالحق و یعمل به» که به نوشته وی پدر علامه آن را حمل بر هولاگو کرده پرداخته و ضمن عبارت ادبی بلند بالا در ستایش اسماعیل می‌نویسد که: در کتب تواریخ مسطور و در افواه و السنه مذکور و میان مخالف و موافق مشهور که چون شاه جنت‌مکان و خاقان گیتی‌ستان و مؤید به تأیید ملک منان، رافع لوای عدل و تشیع و احسان، مسدد مناهج بغی و عدوان از اهل بیت و شیعیان آخر الزمان، مجدد قواعد دین قویم و ایمان، مظهر آثار جلالت و عظمت و زنگ‌زدای از آیینه ملک و ملت، حکم‌انداز سهام تدابیر مملکت، مبطل‌نمای اخبار رجال شجاعت، پناه دین و ایمان، یعنی نواب فردوس مکان شاه اسماعیل صفوی موسوی بهادر خان ـ طاب ثراه و جعل الجنة مثویه ـ وقتی که رکاب دولت و امارت را به شرف پای بوس حضرت خود مشرف و مزین نمود و نگین خانه زین را به گوهر شاهوار وجود ارجمند خویش مزین فرمود، پس آفتاب ظهورش از کوهسار عوایق امور تیغ کشیده، پرتو عدل و احسان بر بعضی از ممالک ایران انداخت، بخت جوانش نوخط دمیدن سبزه دولت و تیغ عزیمت جهان گشایش هنوز نیم‌کش نیام انتظار فرصت بود که خاطر مبارکش را هوای جانفزای این معنی بر سر افتاد که من بعد خطبا بر منابر ارتقی، و در لعن و طعن .... بی‌وفا خودداری ننموده، نهال تولی را از پیوند تبری مثمر ثمر رستگاری عقبی گردانند.
دنباله آن شرحی است که مورخان از اقدامات نخست شاه اسماعیل برای رواج تشیع اثناعشری در تبریز انجام داد. برخی از همراهان از زود بودن و تندی آن انتقاد کردند، اما شاه اسماعیل گفت «من پادشاهی و شهریاری را از برای ترویج دین مبین و لعن دشمنان اهل بیت طیبین ـ صلوات‌الله علیهم اجمعین ـ می‌خواهم و اگر این نباشد آن به چه کار من آید». نتیجه آن شد که آنچه را که شیعیان «سالهای سال و قرن‌های بیشمار منتظر چنین امر و روزی بودند و دندان صبوری بر دل و جگر می‌افشردند، تبرزین زبانهای طعن و لعن را آختند و بی‌اندیشه و محابا از مخالفان دغا به اعلان این خجسته کلام حق پرداختند». از آن زمان تاکنون «گلشن اسلام و ایمان با نواست و از تنقیه و اجرای قنات منطمس این سنت سنیه سیراب و تازه و برجاست» به طوری که «روز به روز گلهای احکام و مذهب جعفری از فیض هوای جانفزای بهار دین اثناعشری در پروردن و بالیدن و صبح و شام باران نعمت نامتناهی از فضل الهی و از سحاب همت والای شاهنشاهی، برگشت احوال ارباب فضل و کمال حتی بر صاحبان کشف و حال و بال در باریدن سلطان شرع و فرمان دین به یاری این صاحب دولتان ابد قرین، همیشه با فر و شکوه و مباشران رتق و فتق امور شرعیه را از حمایت این دولت روز افزون پیوسته پشت جرأت بر کوه شهباز وشاهین این شوکت زاغان و کرکسان بدعت و غوایت را در زرع و کوه شرع به چنگال غیرت و منقار حمیت دین از هم می‌درند، و همای والای منزلت این دولت، بیضه اسلام و ایمان و ملت را در زیر دو بال عدل و احسان می‌پرورند، یکه‌تاز شهرت حق پرستی دو اسبه به سه قطر و چهار رکن عالم دویده و آوازه پنج نوبت بانگ مسلمانی در شش جهت هفت اقلیم پیچیده و به آتش‌زنه شمشیر جانگیر این شیرصولتان مجاهد، چراغ مساجد و معابد روشن گردیده، و زلال صدق و صفا از حمایت کوهسار این دولت والا در جویبار امتداد زمان جاری و کیفیت لذت بندگی باری خلق روزگار را علی‌الخصوص امت احمد مختار را چون نشأه می‌در رگ و پی ساری، از نور جبهه عباد و زهاد دیده محرابها روشن و از نشر آثار و معجزات ائمه اطهار ـ صلوات‌الله علیهم مادام اللیل و النهار ـ پایه منبرها را در دعوی برتری با آسمانها سخن است. پس از نیت و حرکت آن جناب در این باب، و شدن و از پیش بردن، دلیل این است که هر که رعایت دین حق و شایع شدن آن نماید، جناب مقدس الهی اعانت او می‌فرماید غافل مباش ازاین. امید از فضل و کرم واهب بی منت و خدای صاحب عطف و رأفت و ترحم و مغفرت و قادر لم یزل و لایزال آن که رونق شرع و دین قویم و راه هدایت و طریق مستقیم را بر همین دستور تا نفخ صور، بلکه بهتر و نیکوتر به حسن سعی پادشاهان دیندار متزاید و ترقی فرماید و اهل روزگار را در هر مرتبه‌ای توفیق توبه نصوح عنایت نماید و دعای دولت این دودمان ولایت نشان را از دل و زبان مؤمنان بر ملأ اعلی و عرش معلی متصاعد و به اجابت مقرون فرماید، بمحمد و علی و آلهما الاطهار ـ علیهم صلوات‌الله الملک الجبار».
از نظر وی اگر سلطنت ارزش و اعتباری دارد و سلطان جایگاه و منزلتی، این صرفا «برای پادشاهان شیعیان است و بس نه برای مخالفان». با این حال موفقیت آنان نیز در گرو آن است که «متوکل به ذات پاک ذوالجلال بوده» هدفشان از هر کاری کسب ثواب باشد. به عبارت دیگر بندگی خدا را فراموش نکنند، چرا که «پادشاهی و امیری نشود بر سر خلق/ تا به شب بر در معبود گدایی نکنی». شرط دیگر آن است که «حکمرانی را به قدر و نیت امر به معروف کردن و نهی از منکر نمودن و دانستن آنها» که «واجب است» پیش برند. چرا که «زیاد ازاین، جبر و حرام است و از عدالت بیرون». به علاوه «همگی صاحبان رتق و فتق امور مؤمنان» نیز باید در «اعانت و تمشیت دین مبین رسول امین و پیروی و نشر مناقب و فضایل امیر‌المؤمنین و ائمه‌طاهرین» کوشا باشند. در این میان بیشترین وظیفه را شاه دارد: «پادشاه ظل الله دین پناه باید در تأکید قواعد شریعت غرا و تنفیذ احکام ملت بیضا، مکنون ضمیر منیر مهر تنویر و پیش نهاد خاطر عاطر حق گزین، قایم و ثابت دارند و به باران میامن اقبال این شیوه خجسته و شیم گلشن دین و ایمان را سیراب و بارور سازند، و از شئومت اهانت دین و اهل شرع به یقین محترز و از وخامت عاقبت کار و بی‌اعتنایی در آن مجتنب بوده، باب شماتت مخالفان را بر اهل اسلام باز و زبان طعن و ملامت اعادی دین را بر خود دراز نگردانند و منافقان ظلم آثار و غاویان ستم شعار را بر سر مؤمنان و عالمان و شیعیان حیدر کرار ـ علیه‌السلام ـ حاکم نفرمایند که باعث سخط الهی و بی‌رونقی ملک و ملت و باعث عمر کوتاهی است».
یک نتیجه تلاش شاهان و امیران «در مقام ترویج دین و احکام و اجرای آن» این است که امرای محلی و مردم نیز به آنان اقتدا خواهند کرد و «احدی از حکام و عمال هر دیار و سایر متوطنان قری و امصار را از جادۀ تتبع و مجرای این شیمه حقه مجال انحراف و تخلف نماند و از تشیید مبانی این امر خانه دین و دنیا معمور و آبادان ماند و از پرتو خورشید ظهور حق، ساحت ملک و ملت و مملکت پر نور می‌گردد».
در اینجا نویسنده باز به سراغ پرسش اولیه خود می‌رود که بالاخره آیا پادشاهی از خداست یا خیر. به نظر او مسأله اصلی یا «مطلب اصلی دانستن این است که آیا پادشاهی از جانب خداست یا غیر آنها». اما پاسخ این است که «نهایت الحمدلله که ظاهر شد که بعضی، از جانب خداست، مثل پادشاهان شیعیان و مؤمنان؛ و بعضی جبر و عدوان، مثل پادشاهان مخالفان».
وی با اشاره به این که لازم است شاهان دست از ستمگری برداشته و مراعات حال مردم را بکنند، پس از ارائه روایاتی چند در این باب چنین نتیجه می‌گیرد که شاهان باید از این «احادیث و امثال این که بسیارند عبرت گیرند و حسن سلوک و مدارا به خلق فرمایند و عدالت را شعار و دثار خود فرمایند و در نظم و نسق بلاد و عباد مساهله و سهل‌انگاری نفرمایند». چنان که در روایات و آیات، از طغیان سلاطین و علو و استکبار آنان نکوهش شده است.
در اینجا وی به طور مفصل به تفسیر آیات نخست سوره اسراء درباره یهود و بیرون راندن آنان از دیارشان در دو مرحله پرداخته و علاوه بر ترجمه و تفسیر، به ارائه تأویل آنها نیز بر اساس برخی از نقلها دست یازیده است. دلیل ورود وی به این بحث گویا در ادامه بحث ستمگری و استبداد بوده است که خداوند علو و استکبار آنان را نپذیرفته و بندگان صالح خود را برای سرکوبی آنان اعزام نموده است. یکی از این تأویلها که از قول فیض در کتاب صافی نقل شده «لتفسدن فی الارض مرتین» حمله بر قتل امام علی و مجروح نمودن امام حسن علیه‌السلام شده است. نمونه‌ای دیگر از این تأویل در این عبارت است که «پس هرگاه برسد هنگام انتقام کشیدن در مرتبه ثانی، بر می‌انگیزیم پسر ثقفی را که مختار باشد بر قتلای و غیره تا بکشد ایشان را و کشت از ایشان قریب سیصد هزار و کسری در اندک وقتی در وعده هیجده ماه». «پس اگر عود کنید به قتل ائمه هدی ـ علیهم‌السلام ـ عود خواهیم کرد به بنی‌عباس به شما، زیرا که دفع اخبث به خبیث جایز است تا مستأصل نمایند شما را تا محصور شوید در جهنم». این تأویل ادامه می‌یابد.
رساله با اشعاری در «دعای پادشاهان مؤمنان و شیعیان» پایان می‌یابد:
الهی تا جهان باشد، شه ما کامران باشد
زلال عدل و احسان همچو فرمانش روان باشد
سپهر سست تا برپاست، دست او قوی بادا
چهان پیر تا برجاست، بخت او جوان باشد
فلک سان دوستش بر اوج عزت نازنین باید
زمین وش دشمنش پامال غم تا آسمان باشد
----------
[1]. طبقات اعلام الشیعه (قرن دوازدهم)، ص 835.
[2]. فهرست نسخه‌های خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، ج 25، صص 358ـ 359.
منبع: کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران
نظر شما :