تقی‌زاده؛ منازعه در اندیشه و عمل/ حکایت مرد غریب و دیار غرب
رحیم خستو، استاد علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی
تقی‌زاده اگرچه به تعبیر جمالزاده یک شبه «رجل سیاسی» نشد (جمالزاده، ۱۳۷۹) تجربیات زیاد و عمر طولانی او را به یکی از موثر‌ترین افراد در عرصه اندیشه و عمل تبدیل نموده که در هر دو ساحت، منازعات مهمی بر انگیخته است. نام او هر چند در ردیف شخصیت‌هایی چون مصدق و قوام قرار می‌گیرد اما هیچ گاه در اذهان اجتماع اعتبار آنان را نیافته است. شاید خاستگاه اجتماعی و اشرافیت مالی و سیاسی برخی خانواده‌های عصر قاجاریه چون مصدق و قوام این امکان را بدان‌ها می‌داد که بخشی از اخلاق سیاسی خود را حفظ کرده و در صورت تعارض موقعیت سیاسی با آرای خود، عرصه سیاست را تا ایجاد شرایط مناسب ترک کنند و یا پست و مسئولیت سیاسی را با اختیارات ملازم آن طلب کنند و در مقابل فساد مسامحه نکنند تا به مثابه تقی‌زاده بعد از قرارداد ۱۹۳۳ خود را «آلت فعل» نخوانند و بدان وسیله از پذیرش مسئولیت خطا سرباز نزنند. اگرچه هیچ گونه اتهام مالی در خصوص تقی‌زاده وجود ندارد و حتی سلامت مالی او مورد تحسین بسیاری است اما تنگناهای مالی در برخی اوقات او را به کارگزاری ساده تبدیل کرده است. از جمالزاده نقل است: «هر شب گروهی از مریدانش به مسجد سید نصرالدین می‌آمدند و پشت سرش نماز می‌خواندند. دوره‌ای بود که کسی با اعتبار سیاسی او- چه رسد که سید عمامه به سری هم باشد - در سلسله قدیسین و نظرکردگان به حساب می‌رفت و بی‌شک می‌توانست در فرصت کوتاهی مال بزرگی گرد کند... یک شب پس از نماز تاجری پیش آمد و پس از عرض ارادت بسیار قالیچۀ نفیسی به تقی‌زاده تقدیم کرد. او تشکر کرد و گفت هدیه را نمی‌پذیرد. چون اصرار زیاد اثری نداشت بالاخره آن تاجر گفت که بهای قالیچه بیست تومان است و من خواهش می‌کنم آن را بخرید. تقی‌زاده پذیرفت و به تاجر گفت که شب بعد پول قالیچه را به او خواهد داد. فردا شب تقی‌زاده به تاجر گفت من امروز در بازار قالیچه را قیمت کردم معلوم شد شصت تومان است و من شصت تومان ندارم که برای آن بپردازم و هر قدر تاجر عجز و التماس کرد که بیست تومان بدهد تقی‌زاده نپذیرفت.» (کاتوزیان،۱۳۸۲)
در نامه‌ای که تقی‌زاده به علاء در خصوص پذیرش کار دولتی می‌نویسد خود را با مصدق مقایسه می‌کند: «خوب می‌دانید وقتی جناب عالی و آقای مصدق‌السلطنه و بنده هر سه مایل بودیم به مجلس نرویم و از کار خارج بنشینیم لکن جناب عالی و بنده به واسطه ضرورت و معیشت نتوانستیم این گوشه‌گیری را اختیار کنیم و آقای مصدق به واسطه داشتن وسیله مناعت، خود را بهتر از بنده توانست حفظ کند.» (نامه‌های لندن) باستانی پاریزی در مورد تقی‌زاده می‌نویسد: «تقی‌زاده بر روی صندلی چرخدار به سنا هم برده می‌شد، غریب‌ترین و بینوا‌ترین مرد سیاسی ایران بود که یک عمر طولانی را در خانه اجاره‌ای زندگی کرد.» (باستانی پاریزی،۱۳۸۲)
تقی‌زاده یکی از صریح‌اللهجه‌ترین روشنفکران تاریخ ایران است و عمر نسبتاً طولانی او را هم‌عصر سه دوره و گفتمان روشنفکری قرار می‌دهد. او در عصر مشروطه از پیشگامان جریان روشنفکری و از رهبران مشروطه‌خواه بوده و در نسل دوم روشنفکری نیز در صف اول رهبران ترقی‌خواه اقتدارگرا قرار می‌گیرد، و با پی‌ریزی جماعت برلنی‌ها رهبری فکری روشنفکری این دوره را بنام خود ثبت می‌کند و نفوذ فکری ویژه‌ای بر هم‌نسل‌های خود دارد. عمر طولانی در آغاز دهه ۴۰ شمسی نیز به او مجال اندیشه و بازاندیشی می‌دهد، ولی افکار او که خلاف‌آمد ایام یعنی غلبه گفتمان بومی‌گرایی و هویت محور بازگشت به خویشتن است، مجالی برای طرح نمی‌یابد. در سن ۲۵ سالگی به عنوان نماینده تبریز به مجلس شورای ملی مشروطه راه می‌یابد و تعجب سایر نمایندگان آن دوره را بر می‌انگیزد. او با اثرپذیری از اندیشه‌های عصر روشنگری و مخالفت با دخالت روحانیون در نظام سیاسی، از همان آغاز بر جدایی حوزه دین و دولت پای می‌فشارد و با نظارت روحانیون بر قوانین موضوعه و مصوبات مجلس نیز به شدت مخالفت می‌کند. چنین رویکردی به همراه مخالفت با هرگونه آمیزش تمدن غرب با اندیشه‌های بومی و سنتی و رویکردهای تلفیق‌گرایانه، رنجش روحانیون عصر را فراهم آورده و در نهایت مورد غضب قرار می‌گیرد.
بخشی از اندیشه‌های تقی‌زاده در این دوره در مرامنامه حزب دموکرات که با همراهی سلیمان میرزا اسکندری، رسول‌زاده، مساوات و حیدرخان تشکیل می‌شود نمایان می‌گردد: «انفکاک کامل قوه سیاسی از قوه روحانی، ایجاد نظام اجباری، تعلیم اجباری و مجانی، ترجیح مالیات مستقیم بر مالیات‌های غیرمستقیم، تقسیم املاک میان رعایا، آزادی تجمع و تحزب و برابری در مقابل قانون صرفنظر از نژاد قومیت و مذهب.» (بهنام،۱۳۸۲)
مرحله اول زندگی سیاسی تقی‌زاده با حوادث مشروطیت و ترک ایران به پایان می‌رسد و بعد‌ها با انتشار روزنامه «کاوه» در برلین مرحله دوم زندگی فکری و سیاسی او آغاز می‌شود که به واقع می‌توان انتشار این روزنامه را سرآغاز دورۀ جدیدی از جنبش روشنفکری ایران تلقی نمود. نویسندگان «کاوه» خصوصاً تقی‌زاده، با تجربه‌ای که از بحران‌های پس از مشروطه داشتند ساختار و سامان فکری مدنیت نوین را از اساس با تلقیات سنتی در تعارض می‌بینند و لذا اعتقادی به داد و ستد بین سنت و مدرنیته نداشته و گفت‌وگو بین آن دو را ممتنع می‌انگاشتند و می‌نوشتند: «اگر تجددخواهان واقعاً سودای رهبری ایرانیان به سوی نجات و فلاح را در سر می‌پرورانند باید جرأت کنند و این قیود را به کناری نهند و تمدن جدید را با الزامات آن بپذیرند، در غیر این صورت بهتر است که با همان شیوه‌های سنتی زندگی کنند و حداقل به الزامات سنت وفادار بمانند زیرا این شیوه بهتر از این است که به تجدد ناقص دست یازند. و توصیه می‌کردند که به جای تجدد ناقص و نیمه کاره، تمدن جدید را باید بدون چون و چرا پذیرفت و صلاح ایران در آن است که "جسماً و روحاً، ظاهراً و باطناً فرنگی شود" و راه دیگری وجود ندارد.» لذا نویسندگان «کاوه» و خصوصاً تقی‌زاده در دوره دوم انتشار «کاوه»، هدف خود را ترویج تمدن اروپایی در ایران می‌دانند. تقی‌زاده با اعتقاد به اینکه مبانی معرفتی شرق و غرب با هم متفاوتند بر عواملی تاریخی اشاره دارد که مانع از آشنایی این دو تمدن با هم شده است و همین عدم شناخت مانع پیشرفت و ترقی ایران محسوب می‌شود و لذا بررسی تمدن غربی برای پیشرفت امری ضروری تلقی می‌گردد.
بر این اساس گردانندگان کاوه فهرستی از اصلاحات را پیشنهاد می‌کنند: «تعلیم عمومی، نشر کتب مفیده و ترجمه کتب فرنگی، اخذ اصول و آداب و رسوم تمدن اروپایی و قبول بلا شرط آن، حفظ وحدت و استقلال ملی، آبادی ایران به سبک اروپائیان، جنگ بر ضد تعصبات جاهلانه و مساوات‌نامه حقوق، پیرامون مذاهب مختلف، آزادی زن‌ها و تعلیم و تحصیل حقوق و اختیارات آن‌ها». (بهنام، ۱۳۸۶، ص۸۶)
ادعای تقی‌زاده بحث‌های زیادی را به دنبال داشت و گزاره «سراپا غربی شدن» به مهم‌ترین و مناقشه‌انگیز‌ترین گزاره تاریخ روشنفکری ایران تبدیل شده و نماد شبه مدرنیسمی تلقی می‌شود که در آن ایام در ایران مد شده بود و در دهه ۴۰ به عنوان برجسته‌ترین مظهر غیریت در گفتمان بومی‌گرا مورد لعن قرار می‌گیرد. کاتوزیان بر این نظر است که سخن تقی‌زاده توسط شبه مدرنیست‌ها سخن صریح زمانه در باب آن گونه تجددخواهی تلقی گردید، این در حالی است که توضیحات بعدی تقی‌زاده نشانۀ برداشت نادرست شبه مدرنیست‌هاست. (کاتوزیان،۱۳۸۲)
دو دهه بعد تقی‌زاده منظور خود را از جمله فوق بیشتر توضیح می‌دهد و اگرچه در این توضیحات تعدیلی به چشم می‌آید اما هیچ‌گاه از آن گفتمان خارج نمی‌شود: «من مردم را بیست و هفت سال قبل به اخذ «تمدن فرنگی» از ظاهر و باطن و جسمانی و روحانی تشویق کردم، هیچ وقت قصد این گونه تقلید مجنونانه و سفیهانه تجملی نبوده. بلکه قصد از تمدن ظاهری فرنگی پاکیزگی لباس، مسکن و امور صحی و تمیزی معابر و آب توی لوله، و آداب پسندیده ظاهری و ترک فحش قبیح در معابر.... آمدن سر وقت، اجتناب از پرحرفی...و بی‌قیمتی وقت بوده و مراد از تمدن روحانی میل به علوم و مطالعه و بنای دارالعلوم‌ها و طبع کتاب و اصلاح حال زنان و احتراز از تعدد زوجات و طلاق بی‌جهت... درستکاری دفع فساد و رشوه [می‌باشد]» (تقی‌زاده، ۱۳۷۲، ص۶۷۳). تقی‌زاده در دی ماه ۱۳۲۶ در نامه‌ای به ابوالحسن ابتهاج شدیداً به شبه مدرنیسم می‌تازد: «من بدون یک ثانیه تردید ترجیح می‌دهم که وکلای مجلس قبای قدک و لباس گشاد هفتاد سال قبل را بپوشند و ریش داشته باشند ولی اگر جلسه ساعت سه و نیم اعلام می‌شود ساعت پنج نیاید و شش و نیم رییس به تالار جلسه نرود که نیم ساعت دیگر برای حصول اکثریت منتظر شود و بیست دقیقه پس از حصول اکثریت باز جمعی برای سیگار و چایی در صحبت بیرون بروند و باز جلسه از اکثریت بیفتد [نه اینکه] همه ریش و سبیل را بتراشند و یقه آهاری تازده، شیک و شنگول بر کل آداب اجتماعی پسندیده، فرنگی پشت پا بزنند. بدبختانه ما نه تمدن ظاهری فرنگستان را گرفتیم نه تمدن معنوی آن را، از تمدن ظاهری جز فحشا و قمار و لباس میمون صفت و خودآرایی با وسایل وارده از خارج و از تمدن باطنی آن‌ها نیز چیز نیاموختیم جز آنکه انکار ادیان را بدون سیمان به یک اصل و یک عقیده معنوی، [که] فرنگی مآبان ما آموختند.» (همان، ۳-۶۷۲)
لذا مقصود او از تمدن، آسانسور یا قهوه‌خانه رقص‌دار و لباس فرنگی پوشیدن یا اتومبیل داشتن و رعایت یا عدم رعایت حجاب نیست، او تمدن را «در صد نود و نه و نیم، کتب و معارف مدارس عالیه و پس از آن صنایع جدید می‌داند.» (تقی‌زاده، ۱۳۷۵، ص۶۵).
تقی‌زاده بار دیگر در سال ۱۳۳۹ یعنی در سال‌هایی که گفتمان بومی‌گرایی و نقد و نفی غرب در حال تبدیل شدن به گفتمان غالب جامعه روشنفکری است در باشگاه معلمین در مورد اخذ تمدن خارجی به سخنرانی می‌پردازد و کماکان بدون اثرپذیری از فضای غالب در پی توضیح و تشریح سخنان پیشین خویش است: «چنانکه اغلب می‌دانند اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را چهل سال قبل بی‌پروا انداختم که با مقتضیات آن عصر شاید تندروی شمرده می‌شد... و چون این عقیده قدری افراطی دانسته شد و در تاریخ زندگی من مانده اگر تفسیر و تصحیحی لازم داشته باشد البته بهتر است خودم قبل از خاتمه حیات... بیان و توضیح کنم... منظور من از تمدنی که غایت آمال ما باید باشد تنها با موادی اکثریت مردم و فرا گرفتن مبادی علوم یا تبدیل عادات و لباس و وضع معیشت ظاهری آن‌ها به آداب و عادات مغربی نیست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تأهل و آزادمنشی و آزاده فکری و مخصوصاً خلاص از تعصبات افراطی و متانت فکری و وطن‌دوستی محکم ولی معتدل و شهامت و فداکاری در راه عقاید خود است که هنوز به این مرحله نزدیک نشده‌ایم.» (تقی‌زاده، ۱۳۳۹، ص۴۲۶)
تقی‌زاده با نقد سه گروه آن‌ها را علت دور ماندن ملت از تمدن حقیقی و رشد می‌داند: «یک طبقه عوام و متعصب و متظاهر به تدین و عاری از روح دیانت حقیقی و غالبا دنیاپرست و طالب منافع خویش هستند.» وی سپس برخی ناسیونالیست‌های افراطی را مورد حمله قرار می‌دهد: «ملت‌پرستان جاهل افراطی که در نسبت همه مفاخر بشر به قوم خود و ترجیح صفات و کمالات ایرانی بر مواهب اقوام دیگر اغراق بی‌تناسبی نموده و حتی مملکت و ملت خود را منبع تمدن‌ها و علوم عالم می‌شمرند و جز اثبات جهل خود نتیجه‌ای نمی‌گیرند.» اما بیشترین نقد خود را معطوف طبقه سومی می‌کند که در افکار عمومی به واسطه ادعای "از فرق سر تا نوک پا باید غربی شد" خود مورد حمله قرار گرفته است: «طبقه سوم آن زمره فرنگی‌مآب خودپرست و منفعت‌پرست و بی‌عقیده و ایمان است که جز تحصیل پول و عیش و اخذ ظواهر زندگی فرنگی‌ها و میل به جمع مال و یاد گرفتن زبان خارجی (نه برای کسب علم) و مسافرت موقت و مکرر و یا دائمی به اروپا و آمریکا هوسی نداشته و به هیچ چیز از معنویات اعتقاد و دلبستگی ندارند و البته از شهامت و استقلال نفس و عزت و فداکاری در راه خیر به وطن و ملت خود عاری هستند.» (تقی‌زاده، ۱۳۷۹، ص۵۵)
تقی‌زاده در سال ۱۳۰۵ حکومت مقتدر را شرط اولیه و اساسی ترقی می‌داند و در سایه آن تحقق امنیت و محو قدرت ملوک‌الطوایفی را جستجو می‌کند و استقلال را در پناه آن تحقق‌پذیر می‌داند. (تقی‌زاده،۱۳۵۳، ص۴۴) البته صرف اعتقاد به حکومت مرکزی مقتدر نمی‌تواند با توجه به ضرورت‌های زمانه، مورد مذمت قرار گیرد، نقطه منفی و قابل نقد در اندیشه تقی‌زاده و دوستانش در مجله «کاوه»، اعتقاد به عدم امکان عینی و ذهنی تحول در جامعه ایران «مگر به واسطه یک استبداد منور» است. چنین نگرشی است که در ذهن تقی‌زاده این دوره فرمانروای مطلقه ولی با حسن نیت بر مشروطه ناقص و معیوب ارجحیت می‌یابد.
تقی‌زاده بعد‌ها یعنی در آغاز دهه ۲۰ وقتی مجدداً با هرج و مرج داخلی روبرو می‌شود باز هم بر دولت مرکزی مقتدر تأکید دارد اما تجربه اندیشه پیشین و حکومت رضاشاه این اجازه را به وی نمی‌دهد که در چارچوب نگاه سال‌های ۱۳۰۵ راه حل ارائه دهد. وی حصول ثبات اوضاع را علاوه بر قدرت و استحکام دولت مرکزی و نیروی تأمینه منظم، در عنصر سومی یعنی داشتن میزانی معتدل از آزادی و حکومت ملی به معنی دموکراسی نیز می‌داند و هر چند در این دوره برچیدن هرج و مرج به دست یک دولت مرکزی قوی را امکان‌پذیر می‌داند اما معتقد است در این صورت آزادی نیز سلب خواهد شد و برای این کار عاقبت خوبی متصور نیست، چرا که در درازمدت باعث سلب پیشرفت سیاسی خواهد شد. لذا شرط تحقق دولت مدرن را در عدم دخالت ارتش در سیاست و وجود شورای ملی برمی‌شمارد. (کاتوزیان،۱۳۸۲) تقی‌زاده اگرچه گرایش‌های ناسیونالیستی دارد اما تلاش دارد از ناسیونالیسم رمانتیک که فضای غالب افکار روشنفکران هم‌عصر او را تشکیل می‌دهند فاصله بگیرد و برخلاف بسیاری از روشنفکران نسل اول و هم‌دوره خویش کمتر به دامن ناسیونالیسم فرهنگی و رمانتیک می‌غلتد و لذا در پی غیریت‌سازی سایر اقوام و فرهنگ‌ها برنمی‌آید.
تقی‌زاده ضمن تأکید بر آزادی اراده انسان و نفی جبر، آئین‌های زرتشت و شیعه را همگام و همراه با آزادی برمی‌شمارد و از سویی نیز بر حقوق اقلیت‌های مذهبی بر اساس قانون اساسی تأکید ورزیده و تعصبات مذهبی که تنازعات اجتماعی را به وجود می‌آورند، مورد انتقاد قرار می‌دهد. (بهنام، ۱۳۸۶، ص۷۸-۷۷) وی حتی از عواقب رونق اندیشه‌های ناسیونالیسم رمانتیک نیز نگران است و می‌نویسد: «مملکت ایران اگر روزی... به جنون ملی دچار شده بخواهد برای آسودگی خیال خود این سیاست را تعقیب نماید باید علاوه بر ترک خوزستان و قسمتی از سواحل خلیج فارس و آذربایجان و خمسه و کردستان و قزوین و کلیه ترک‌زبانان همدان و مازندران و فریدن اصفهان و قشقایی و بهارلو... را از ایران خارج نماید. بلکه سادات ایران... و صد‌ها خانواده عربی‌نژاد دیگر ایران را جلای وطن نموده و به حجاز و یمن بفرستند.» (تقی‌زاده، ۱۳۷۵، ص۶۱-۶۰)
او در سخنرانی خود در سال ۱۳۳۹ از ملیت به عنوان یکی از مؤلفه‌های مدرن شدن نام می‌برد و ملیت‌ها را به معنای وحدت ملی و برابری همه آحاد جامعه در برابر قانون قطع نظر از دین، زبان یا نژاد مشترک می‌داند و ناسیونالیسم افراطی را در تقابل با مدرن شدن اعلام می‌کند و معتقد است چنین رویه‌ای به ناسیونال سوسیالیسم آلمانی هیتلر می‌رسد که نه تنها دور از عقل و انصاف و عدالت است بلکه موجب مضرات عظیم ملی و بین‌المللی بوده و خطرات و مولد خصومت‌های افراطی بی‌جهت بین اقوام است. او چون طالبوف سعی می‌کند هویت خود را در یک بستر عام‌تری ببیند که متناسب با ناسیونالیسم سیاسی است که بستر اساسی مدرنیته سیاسی است: «من شخصاً به ایرانیت سربلند و شرافتمند هستم و از اینکه نسب‌ام به پیامبر می‌رسد، افتخار دارم و اگر مرا عرب بخوانند دلگیر نمی‌شوم. از اینکه زبانم ترکی بوده و از ولایت ترک‌زبانم نیز کمال خرسندی و عزت نفس دارم و اگر مرا ترک بگویند (نه به قصد طعن و بی‌بهره بودن از ایرانیت) آن را توهین به خود نمی‌دانم.... لیکن البته هیچ چیزی بیش من عزیز‌تر از ایران نیست و من خود را شش دانگ و صددرصد ایرانی می‌دانم.... چو ایران نباشد تن من مباد.» (همان، ص۱۱۵)
منابع:
۱. باستانی پاریزی، محمد ابراهیم، ۱۳۸۲، آتش در زیر پنجره، ایران‌نامه سال بیست و یکم، شماره ۲-۱ بهار و تابستان ۱۳۸۶
۲. بهنام، جمشید، ۱۳۸۲، تقی‌زاده و مسئله تجدد، مجله ایران نامه سال بیست و یکم، شماره ۲-۱ بهار و تابستان ۱۳۸۶
۳. برلنی‌ها، تهران انتشارات هرمس، چاپ۲.
۴. تقی‌زاده. سید حسن، ۱۳۳۹، دو خطابه، مجله یغما سال ۱۳، شماره ۱۰-۹، خطابه اول
۵. زندگی طوفانی، به کوشش ایرج افشار، تهران، انتشارات علمی، چ دوم
۶. نامه‌های لندن، از دوران سفارت تقی‌زاده در انگلستان، به کوشش ایرج افشار، تهران، انتشارات فرزان روز
۷. اخذ تمدن خارجی (تساهل، تسامح، آزادی، وطن، ملت) به کوشش عزیزالله علیزاده، انتشارات فردوس
۸. جمالزاده، محمدعلی، ۱۳۷۹، یکی بود یکی نبود، به کوشش علی دهباشی، انتشارات سخن
۹. کاتوزیان، محمدعلی، ۱۳۸۲، سید حسن تقی‌زاده با سه زندگی در یک عمر، ایران‌نامه سال بیستم و یکم، شماره ۲-۱، بهار و تابستان ۱۳۸۶
نظر شما :