آخرین مقاله پژوهشی داود فیرحی: ایرانشهری و مسالهٔ ایران
تاریخ ایرانی: با درگذشت داود فیرحی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران به دلیل کرونا (۲۱ آبان ۹۹)، پرونده نقدهای شاگرد به پروژه استادش ناتمام بسته شد. فیرحی که در اواخر دهه ۶۰، شاگرد سیدجواد طباطبایی استاد علوم سیاسی در دانشگاه تهران بود، در سال‌های اخیر به نقد ایده ایرانشهری استاد خود برخاست؛ استاد هم سال قبل در کتاب «ملاحظات در باب دانشگاه» با تبیین چارچوب فهم مسائل ایران معاصر از دریچه تفکر ایرانشهری، انتقاداتی را متوجه فیرحی کرد. گرچه در مراسم گرامیداشت طباطبایی در سال ۹۵ شاگرد سابق به دفاع از استاد خود پرداخت و نشان داد این نقد فکری تبدیل به تخریب شخصیتی نخواهد شد.
۲۷ آبان ۹۷ در نشست «در کجا ایستادهایم؟ نگاهی به آورده‌ها و بایسته‌های دکتر داود فیرحی در دانش سیاست» عباراتی از فیرحی نقل شد بدین مضمون: «در منازعه سلطنت و شریعت، از مشروطه به این طرف، شریعت برده است. حالا من نمی‌گویم که سرنوشتی که پیدا کردیم خوب یا بد است. این احتیاج به یک تحلیل انتقادی دارد اما سلطنت ایرانشهری قبل از قاجار مرده است. اصلاً ناصرالدین‌شاه ادعای باستانی ندارد. هنر ناصرالدین‌شاه این است که می‌گوید من فراش‌باشی شریعتم، یعنی مشروعیتش را در شریعت جست‌وجو می‌کند. در دوره مشروطه و کمی قبل از آن، میرزاآقاخان کرمانی و بعد از آن مرحوم پیرنیا و بعدها فروغی به باستان‌گرایی برگشتند و بعدها باستان‌گرایی تبدیل به ایدئولوژی دولت پهلوی شد که این باستان‌گرایی دیگر آن باستان‌گرایی نیست. این یک نوع باستان‌گرایی ایدئولوژیک مدرن و متفاوت است، شبیه عثمانی‌گری اردوغان است و چیزی غیر از این نیست. خیلی وقت است که سلطنت در ایران مرده است، نه تنها نهادش مرده است بلکه مدت‌هاست فکرش هم رفته است. جالب این است که چیزی که اهمیت دارد این است که ما نه با افتخار بلکه به صورت مدعی باید مسئولیت را از فقها و دینداران بپرسیم که سرنوشت ایران چه خوب و چه بد زیر دست شماست و شما ایران را به امروز رسانده‌اید و باید پاسخش را هم بدهید و اینجاست که بحث من جدی می‌شود.»
او درباره برداشت خود از خواجه نظام‌الملک نیز گفت: «طبق مطالعاتم، تغییری در برداشت من صورت نگرفته است. احساس می‌کنم که برداشت استادمان آقای دکتر طباطبایی به خطا نزدیک‌تر است تا برداشت من. فعلاً چنین برداشتی، ذهن من را دربرگرفته و اگر در این سمینار مشهد هم صحبت کنم، دوباره وجوهی از این استدلال را باز خواهم کرد که خواجه را نمی‌توان از فقه تسنن جدا کرد. خواجه، ایرانشهری شدنی نیست! این خواجه‌ای که در ایرانشهری درست کرده‌ایم، تخیل ایرانی است و اصلاً چنین خواجه‌ای وجود ندارد و ما داریم او را خلق می‌کنیم!» (روزنامه فرهیختگان، ۲۹ آبان ۹۷)
او یک ماه بعد در یادداشتی درباره بازتاب اظهاراتش نوشت: چندی قبل، به اقتضای پرسشی در نسبت خواجه نظام‌الملک طوسی و سیاستنامه او با سنت شاهی ایرانی، به اجمال اشاره کردم؛ «سلطنت ایرانشهری مرده است». این جمله، بازتاب گسترده‌‌ای داشت و واکنش‌هایی برانگیخت؛ برخی روزنامه‌ها نوشتند «ایرانشهری مرده است» و برخی نیز تیتر کردند «سلطنت مرده است». سرانجام، تعدادی شبکه‌های اجتماعی نیز به اشتباه دو «چیز متفاوت» را خلط نمودند؛ «ایران» و «ایرانشهری». توضیح ضروری؛ همین جا که ایستادهایم، ایران است نه ایرانشهر. «ایران»، سرزمین اینجا و اکنون ماست؛ سرزمین مرکب از قومیت‌ها، نژادها، گویش‌ها، زبان‌ها، مذاهب و ادیان؛ با همه تاریخ و فرهنگ؛ سرگذشت تلخ و شیرین آن. «ایرانشهر»، اما، یک «روایت» است؛ روایتی در کنار دیگر روایت‌ها، از ایران اینجا و اکنون ما. روایتی که «امکان‌های» فراوان دارد؛ می‌تواند همراه دیگر روایت‌ها در «تجدد ایران» مشارکت نماید؛ اگر از مدار تأملات فلسفی خارج نشود و بر زورق احساس ننشیند. همچنین، استعداد آن را دارد که بر مرکب ایدئولوژی سوار شود، سر از ناسیونالیسم باستانی، احیاگرا و رادیکال درآورد و تقابل‌ها و دوگانه‌های جدیدی، بویژه بین دیانت و ملیت بزاید. احیاگری ایرانشهری هم‌سنگ احیای خلافت، مخاطره‌انگیز است؛ بیشتر «گسل‌ساز» است تا مرهمی بر «بحران ایران». (خبرگزاری مهر، ۲۷ آذر ۹۷)
فیرحی در حالی «ایرانشهر» را یک «روایت» می‌داند که طباطبایی در تبیین آن نوشته: «آمیختگی سیاست به همه اموری که به نوعی با کشورداری پیوند می‌داشته، از ویژگی‌های اساسی نوشته‌های ایرانشهری است زیرا دوره باستانی ایران، تأمل در امور سیاسی و فرمانروایی با هرگونه اندیشه‌ای درباره کشورداری به معنای گسترده آن پیوندی ناگسستنی می‌یافته و این امور در درون اندیشه‌ای فراگیر که می‌توان آن را سیاسی توصیف کرد، فهمیده می‌شده است. وقتی ایرانی‌ها درباره سیاست صحبت می‌کرده‌اند، ایرانی حرف می‌زدند. نام این را ایرانشهری گذاشته‌اند به معنای تداوم اندیشه ایرانی در دوره اسلامی. بنده این اصطلاح را از جایی وام نگرفته‌ام بلکه این واژه، در تمام منابع ایرانی آمده و در اینجا شهر به معنای دولت و ایرانشهر به معنای کشور و دولت ایران است. ایرانیان حتی زمانی که هنوز مذهب تشیع فراگیر نشده بود هم، ایرانشهری فکر می‌کردند یعنی مساله و اولویتشان، اداره دولت بود. البته اجرای احکام هم می‌کردند اما مساله ایرانشهری نیز از مهمترین اولویت‌ها بود.» (ایرنا، ۲۰ مهر ۹۸)
البته به گفته حمید احمدی استاد دانشگاه تهران، بحث بازسازی ایده ایرانشهر به مثابه یک سازه معنایی در تاریخ ایران سابقه دارد: «از دوره باستان تا به امروز تاریخ ایران همواره با فرازونشیب یا بحران و رستاخیز همراه بوده است. بعد از مواقع بحران که ایده ایران یا ایرانشهر به هر دلیلی فراموش می‌شود، یک دوره رستاخیز به ظهور می‌رسد و تلاش می‌شود این ایده دوباره زنده شود.» این استاد دانشگاه، ایرانشهر را یک پدیده ثابت نمی‌داند که بخواهیم مدام یک باستان‌گرایی را ترویج کنیم بلکه پدیده‌ای پویا می‌داند که مدام ساخته می‌شود. هرچند در عین این شناوری بنیادهای اساسی نیز دارد و مدام بر اساس نیازهای امروزین ما بازسازی می‌شود.
این مباحث به اینجا ختم نشد؛ طباطبایی سال قبل در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» کوشید تبیین بیشتری از نظریه خود ارائه دهد که فیرحی نیز در فصلنامه «دولت‌پژوهی» (مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، شماره ۲۱، بهار ۹۹) آن را نقد کرد. این آخرین مقاله پژوهشی صاحب آثاری چون «فقه و سیاست در ایران معاصر»، «دین و دولت در عصر مدرن»، «آستانهٔ تجدّد؛ در شرح تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» و… است که «تاریخ ایرانی» آن را بازخوانی می‌کند:
چکیده
ایرانشهری، روایتی جدید از میراث قدیم است که به‌رغم رگه‌هایی در پیشامشروطه بویژه ناشی از تحولات مشروطه‌خواهی و دولت ملی برآمده از آن در ایران معاصر است. آنگاه که دولت ملی (۱۲۸۵) در ایران تأسیس شد، رهبران مشروطه را بر آن داشت که به تعبیر میرزا حسن‌خان مشیرالدوله، «جایی» پیدا کنند که میخ چادر این ملیت را بر آن بکوبند بلکه از باد و توفان مصون بماند. برخی از این متفکران، این «جای مناسب» را در «ایران باستان» دیدند و در «احیای» آن کوشیدند. این ایده‌ها و کاوش‌ها از مشروطه تاکنون راه پرفراز و نشیبی داشت و بیان امروزین آن با اندیشه‌ها و آثار استاد سید جواد طباطبایی گره خورده است. این مقاله، ضمن توضیح «ایرانشهری» با توجه به آخرین کتاب استاد طباطبایی، برخی وجوه و لوازم سلبی و ایجابی این اندیشه را بررسی کرده است.
به نظر او ایران نه جزئی از تاریخ و جهان اسلام، بلکه همواره در ناحیه‌ای در «درون بیرون» آن قرار داشته است. ناحیه‌ای که هرچند «هنوز نتوانسته‌ایم مختصات آن را به دقت ترسیم کنیم»، اما هست و به هستی آن «شهود» داریم. از همین‌رو است که نظریه‌ای مستقل برای توضیح منطق تحول ایران لازم است. این نوشته می‌کوشد این اندیشه و برخی مفردات مهم آن را بررسی نماید.
مقدمه
ایرانشهریِ امروز، بیشتر با ادبیات و آثار استاد طباطبایی گره خورده است. اگر مساله جلال و شریعتی بازگشت به خویشتن از مجرای مذهب بود، برای طباطبایی مساله اصلی ایرانی است که کانون آن نه در اکنون و حتی دوره اسلامی، بلکه در گذشته پیشااسلامی قرار دارد. سید جواد طباطبایی (زاده ۱۳۲۴) می‌کوشد اولاً بین فلسفه ایرانی و اسلامی، تفکیک قائل شود و ثانیاً اولویت و اصالت را به اندیشه ایران داده، بویژه جانب ایران قدیم بایستد. وی در مطلبی که به سال ۱۳۴۷ و در نقدی کوتاه بر «سیر فلسفه در ایران» اقبال لاهوری دارد، می‌نویسد: آنچه تذکر آن بس مفید است و توجهی بدان نشده، این است که پویش‌های فلسفی ایران را نمی‌توان اسلامی خواند - به آن معنی که می‌گویند فلسفه اسلامی - بلکه ایران دارای فلسفه خاصی است که با اندیشه ایرانی تطبیق شده است… می‌توان تاریخ فلسفه ایران را به دو قسمت تقسیم نمود - قبل از اسلام و بعد از اسلام - این دو آنچنان ارتباط ناگسستنی با هم دارند که نمی‌توان مجزا از هم مورد بررسی قرار داد… به نظر می‌رسد برای طرح صحیح مساله، ابتدا باید پویش‌های تاریخ ایران را مورد بررسی قرار داد و آنگاه هر اندیشه‌ای را در جایگاه خود به درستی تحلیل نمود (طباطبایی، ۱۳۴۷، صص ۶۹-۶۸).
سید جواد طباطبایی، دیدگاه خاصی درباره نسبت دیانت و ملیت ایرانی دارد؛ به نظر او نه ایران را می‌توان درون کلیت اسلام دید، آنگونه که آل‌احمد و شریعتی می‌دیدند و نه اسلام را در کنار ملیت ایرانی، آنگونه که او از ظاهر کلام دکتر داوری می‌فهمد. بلکه دیانت برای طباطبایی همواره «بخشی از فرهنگ ملی» ایران است و به همین دلیل هم تاریخ فکر در ایران را به دو دوره اسلامی و قبل آن تقسیم می‌کند. وی بر این اندیشه است که ایران نه جزئی از تاریخ و جهان اسلام، بلکه همواره در ناحیه‌ای در «درون بیرون» آن قرار داشته است. ناحیه‌ای که هرچند «هنوز نتوانسته‌ایم مختصات آن را به دقت ترسیم کنیم»، اما هست و به هستی آن اجمالاً «شهود» داریم. از همین‌رو است که نظریه‌ای مستقل برای ایضاح منطق تحول ایران لازم است؛ نظریه ایرانشهری.
ایران و ایرانشهری
به نظر طباطبایی، همین ناحیه ویژه و قابل توجه که اندیشه ایرانشهری در مقام ایضاح آن است، چنان اهمیتی دارد که همواره «تأثیر ژرفی نیز در تلقی دینی ایرانیان داشت و تمایزی اساسی میان آن و دیانت دیگر کشورهای اسلامی وارد کرد. دیانت‌های ایرانیان، پیوسته، بخشی از فرهنگ «ملّی» آنان بوده است» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۵۹). اما ملیت ایرانی چیست و مرجع تعریف، عناصر اصلی و مختصات عمومی آن کدام است؟ طباطبایی توضیح دقیق و منسجمی از نظریه ایرانشهری و ملیت ایرانی ندارد و دلیل این عدم انسجام را «پیچیده بودن واقعیت ایران» می‌داند. وی، در آخرین اثر خود با عنوان «ملت، دولت و حکومت قانون» که زمستان ۱۳۹۸ منتشر شده است، نه از «نظریه» فلسفی – تاریخی بلکه از «شهودی» در این باره سخن می‌گوید که «از دهه‌ها پرسه زدن در تاریخ و تاریخ اندیشیدن در ایران» حاصل شده است.
عین سخن استاد چنین است: من تصور پیچیده‌ای از واقعیت ایران دارم و کوشش می‌کنم با جستجو در منابع تاریخی و تدوین نظریه‌ای برای آن پیچیدگی‌ها، راهی به سوی فهمی متفاوت از ایران باز کنم… آنچه من اینجا می‌آورم شهودی است که از دهه‌های پیش از پرسه‌زدن‌ها در تاریخ و تاریخ اندیشیدن در ایران پیدا کرده و در سال‌های طولانی آن شهود نخستین را به محک مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در اروپا نیز زده‌ام که از دوره یونانی تاکنون همچون افقی گریزناپذیر در برابر ما وجود داشته است (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۴۳). این فقره اهمیت زیادی دارد و دیدگاه طباطبایی در ضرورتِ تمایز بین نظریه و شهود در باب ایرانشهری را نشان می‌دهد. وی دلیل ابهام در نظریه ایرانشهری یا همان «نظریه تکوین ملت در ایران و دولت ملی آن» را نه به لحاظ ابهام در «اصل تاریخ ایران» و منابع و مواد آن، بلکه «متوجه طرح بد پرسش» می‌داند (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۲۳) و به همین جهت هم به دو کوشش متفاوت خطر کرده است؛ یکی، تلاش ایجابی که با توجه به پیچیدگی تاریخ ایران، اگر نه یک نظریه، حداقل برخی مفردات ایده ایرانشهری را طرح و توضیح می‌دهد؛ دیگری، اقدام سلبی و تلاش در توضیح اینکه ایرانشهری چه چیزی نیست و یا نمی‌تواند باشد. در زیر، این دو وجه متفاوت را اندکی از نزدیک ملاحظه می‌کنیم.
الف - وجوه سلبی ایرانشهری
ایده ایرانشهری که استاد طباطبایی در مقام ایضاح آن است، وجوه سلبی تعیین کننده‌ای دارد و بر بنیاد اصل کلی «خاص بودگی و تفاوت ایران» نسبت به دیگر تجربه‌های منطقه‌ای و جهانی در باب ملیت و دولت ملی استوار است.
وی با اشاره به این اصل یا قاعده کلی می‌نویسد: قاعده‌ای کلی [و جهانی] برای تکوین ملت و دولت ملیِ آن وجود ندارد و هر موردی باید با توجه به ویژگی‌های تاریخی، فرهنگی و قومی آن، مورد بررسی دقیق قرار گیرد. تکوین ملت در ایران و دولت ملی آن، تاریخ پیچیده و متفاوتی دارد و بدون داشتن نظریه‌ای برای توضیح این پیچیدگی نمی‌توان دریافت روشنی از تاریخ آنها پیدا کرد (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۲۳). این عبارت، حاوی دو نکته مهم است؛ اولاً، تاریخ پیچیده ایران نیازمند نظریه‌ای است که بتواند «چگونگی تکوین ملت» در ایران را توضیح دهد. اما تولد یا تدوین چنین نظریه‌ای، به دلایلی تاکنون به تأخیر افتاده است. تلاش نویسنده این است که حداقل، «طرحی مقدماتی» از چنین نظریه‌ای را فراهم نماید؛ ثانیاً و از باب مفهوم مخالف، چنین نظریه‌ای به دلیل همان خاص بودگی تجربه ایران نمی‌تواند از مجرای مفاهیمی طرح و تبیین شود که در ناسیونالیسم قرن نوزدهمی اروپا بسط یافته است. بدینسان، طباطبایی همزمان از دو چیز اعراض می‌کند: یکی، ایدئولوژی اسلام سیاسی از نوع آل‌احمد و شریعتی از یک سوی و دیگری، ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی که از طریق علوم اجتماعی وارد زبان فارسی شده است.
ایرانشهری و اسلام سیاسی
نفی اعتبار اسلام سیاسی، یکی از وجوه سلبی در ایرانشهری طباطبایی است و آن را نه خویشتن اصیل بلکه برساخته ایدئولوژیک آل‌آحمد و علی شریعتی می‌داند. مناقشه اصلی نیز البته سرِ مشروعیت یا غصبی بودن مشروطه بود. چنان که گذشت، جلال و شریعتی آشکارا بر نفی مشروعیت مشروطه چونان امری غصبی و شکننده کلیت اسلامی نظر داشتند. طباطبایی اما اسلام سیاسی را «دیانت ایدئولوژیکی» و جلال و شریعتی را «حامیان ایدئولوژیکی کردن دیانت» می‌داند (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۷۸) و بر مشروطیت به مثابه امری مشروع و آغازی بر تجدید مطلعی در بازگشت به ملیت ایرانی و دولت ملی آن تأکید دارد.
وی در تقابل با این روشنفکران دینی و پروژه فکریشان می‌نویسد: روشنفکری دینی از این حیث که استقلال و اصالتی به امر دینی می‌داد، یعنی امر دینی را یکی از شئون فرهنگ یک ملت نمی‌دانست، هرگز نتوانست التفاتی به امر ملّی نشان دهد. اگر آغاز این گرایش در تبدیل دیانت به ایدئولوژی را آل‌احمد بدانیم، به آسانی می‌توان ملاحظه کرد که استفاده او از دیانت جایی برای امر ملّی باقی نمی‌گذارد (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۸۲). فقره فوق حاکی از ملازمه مهمی در اندیشه طباطبایی است و آن ملازمه این است که استقلال و اصالت امر دینی مستلزم عدم التفات به امر ملی است و بر عکس، هرگونه التفات به امر ملی مستلزم اصالت نداشتن امر دینی است. طباطبایی با طرح چنین ملازمه دو سویه‌‌ای، گام در پارادوکس مهمی نهاده است که خروج از آن چندان آسان نمی‌نماید. زیرا چنین مدعایی نه در مقام توصیف، با واقعیت تاریخ معاصر ایران و تشیع و مواضع رهبران دینی مشروطه همساز است و نه در مقام تجویز، برون‌رفتی بر بحران دین و سیاست در ایران معاصر نشان می‌دهد. بلکه جز ملت‌گرایی پرخاشگر، چشم‌انداز روشنی در افق نزدیک نشان نمی‌دهد. به هر حال این یک اصل موضوعه برای طرح ایرانشهری در اندیشه طباطبایی است که «دیانت‌های ایرانیان، پیوسته بخشی از فرهنگ «ملی» آنان بوده است» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۵۹)، نه در کنار ملیت، یا ملیت چونان بخشی از دیانت در ایران. وی ظاهراً گامی فراتر می‌نهد و به این تعمیم کلی خطر می‌کند که نه تنها در ایران بلکه در همه جای عالم، «یک ملت با فرهنگ آن تعریف می‌شود و دیانت آن ملت نیز بخشی از فرهنگ آن است» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۲۶۷).
ایرانشهری و ملی‌گرایی
محور تمام آثار طباطبایی، تأمل در «مشکل ایران» است که در قالب ایده ایرانشهری، طرح و تعقیب شده است. تمایز بین ایرانشهری و ناسیونالیسم، از تأکیدات دائمی طباطبایی است. به نظر او، در ایران و نیز «در بسیاری از کشورها وحدت ملی تحقق پیدا کرده، اما آن وحدت ملی، به ضرورت ناسیونالیسم نیست» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۱۰). این تمایز نزد طباطبایی هرچند مهم است، لیکن از وضوح لازم برخوردار نیست. وی در تلاش بر این تفکیک می‌نویسد: آغاز تاریخ‌نویسی جدید ایران، پیوندهایی با پدیدار شدن نوعی از «ملی‌گرایی» ایرانی دارد و کوششی برای تدوین تاریخ ملّی است، اگرچه هنوز دستگاه مفاهیم تاریخ ملی از آن غائب است. منظور این است که آن تاریخ‌های ملّی، ملّی‌گرایانه‌اند، اما این ملی‌گرایی بر پایه مواد و مصالح تاریخ ایران تدوین نشده است. این اصطلاح «ملی‌گرایی» یکی از مفاهیمی است که تاریخ‌نویسی و علوم اجتماعی جدید در ایران از تاریخ‌نویسی اروپایی وام گرفته است و این احتمال وجود دارد که کاربرد بی‌رویه آن برای توضیح دگرگونی‌های تاریخ ایران در دوران جدید سودمند نباشد (طباطبایی، ۱۳۹۸، صص ۱۵-۱۴).
فقره فوق، هرچند با تردید و احتمال همراه است، اما می‌کوشد واژه ملّی / ملّت را در دو تداول ایرانشهری و ناسیونالیستی تفکیک نماید. طباطبایی از ملت و دولت ملی در ایران سخن می‌گوید اما از لغزیدن این کلمات در چنان ملی‌گرایی که ترجمه‌ای از ناسیونالیسم در تداول مدرن اروپایی است، هم نگران است و پرهیز دارد. با اشاره به دستاوردهای جنبش مشروطه‌خواهی ایران، تصریح می‌کند که این جنبش پیامدهای مهم زیادی داشت؛ «یکی از مهمترین آنها فهم امر ملّی در تضاد آن با نظریه‌های ناسیونالیستی یا ملّی‌گرایانه‌ای بود که در سده نوزدهم بیش از پیش در اروپا پراکنده شد و در بسیاری از کشورهای دیگر رواج پیدا کرد» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۳۰۴).
کالهون در کتاب ناسیونالیسم، تعریفی از اِلی کِدوری دارد و می‌نویسد: ملی‌گرایی آیینی است که در آغاز سده نوزدهم در اروپا ابداع شد. این آیین مدعی است که معیاری را برای تصمیم‌گیری توسط یک واحد جمعیت در مورد بهره‌مندی از حکومتِ منحصراً متعلق به خود آن جمعیت، به منظور اعمال مشروع قدرت در دولت و برای دادن حقِ نظم به جامعه‌ای از دولت‌ها عرضه می‌نماید. به طور خلاصه، این آیین معتقد است بشریت به طور طبیعی به ملت‌ها تقسیم شده است و تنها نوع مشروع حکومت، حکومت مستقل ملی است (کالهون، ۱۳۹۲، ص ۳۳).
کالهون تأکید می‌کند ملی‌گرایی پدیده‌ای مدرن است. وی ضمن تلاش بر تفکیک بین تبار، قومیت و ملیت، می‌نویسد: «ملت‌های جدید غالباً ریشه‌های تاریخی در هویت‌های قومی دارند… ادعای جدید ملی‌گرایی غالباً با خویشاوندی و تبار برانگیخته می‌شود… با این وصف، گمراه‌کننده است که تبار را برای مشخص کردن ملت‌ها به کار برد» (کالهون، ۱۳۹۲، صص ۸۲-۷۹). وی به وفاداری زبانی، فرهنگ مشترک و سنت‌های تاریخی نیز در راستای ملی‌گرایی اشاره می‌کند، اما اضافه می‌نماید که «ملی‌گرایی جدید اساساً هویت‌های قومی از پیش موجود را دگرگون می‌سازد و اهمیت تازه‌ای به میراث فرهنگی می‌بخشد» (کالهون، ۱۳۹۲، ص ۱۰۱). کالهون با اشاره به تجربه آمریکا و دیگر کشورها، ملی‌گرایی مدرن را به طور کلی به دو قسم عمده تقسیم می‌کند؛ ملی‌گرایی قومی و ملی‌گرایی مدنی که ناشی از انتخاب ارادی است (کالهون، ۱۳۹۲، ص ۱۰۲).
دائره‌المعارف ناسیونالیسم در توضیح این دو می‌نویسد: شکل‌های قومی ناسیونالیسم بر سنن فرهنگی، زبان، مذهب و شیوه‌های زندگی مشترک تأکید می‌کنند. ممکن است بر اهمیت نیای مشترک یا تبار خونی به عنوان ملاک عضویت در یک اجتماع ملی نیز تأکید کنند. اما ناسیونالیسم‌های مدنی، بر عکس، تأکید بیشتری بر ویژگی‌های قانونی - عقلانی می‌کنند و می‌گویند که هویت ملی حول نهادهای اصلی و کانونی شکل می‌گیرد و حاوی مولفه اختیاری مهمی است. به بیان دیگر، اعتقاد به مشروعیت قوانین و قوانین اساسی را ویژگی مسلم تعلق ملی می‌شمارند. ناسیونالیسم‌های قومی و مدنی تصورات کاملاً مختلفی در مورد قلمرو ارضی دارند (دایره‌المعارف ناسیونالیسم، ۱۳۸۳، ج ۲، ص ۶۹۲). باری، فرض بر این است که ناسیونالیسم، اصل مرجعی است که بر اساس آن واحد سیاسی و ملی باید با یکدیگر انطباق داشته باشند. به گونهای که مرزهای قومی یا فرهنگی – تاریخی، مرزهای سیاسی را قطع نکند (دایره‌المعارف ناسیونالیسم، ۱۳۸۳، ج ۲، ص ۵۶۷).
فقره فوق را از آن روی آوردیم تا پرتویی بر برخی وجوه اندیشه طباطبایی در باب «امر ملی» داشته باشیم. ناحیه مهمی که هنوز نیازمند ایضاح بیشتر است. خلاصه سخن او این است که «ملت، ملیت و ناسیونالیسم عین هم نیستند و مقوله تاریخی را با ایدئولوژی آن نباید خلط کرد» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۱۲). چنین تفکیکی، اجمالاً درست است اما دقیق نیست؛ چنین می‌نماید ادبیات طباطبایی در تمایز بین ملیت ایرانی و ملی‌گرایی در تداول اروپایی آن همچنان مبهم است.
برداشت سنتی، ملیت را معمولاً در سه اصل زیر خلاصه می‌کند: اولاً، ملیت ماهیت تاریخی دارد و در نتیجه، امری جعلی نیست و مردمی که دارای یک ملیت مشترک هستند، دارای اشتراکات متعددی مانند زبان، فرهنگ و دین و امثال اینها می‌باشند. سرزمین مشترک هم غالباً جزء این اشتراکات محسوب می‌شود: ثانیاً، ملیت امری محترم و مقدس است و احترام به آن باید همگانی باشد: ثالثاً، حق مسلم هر ملتی این است که حکومت خود را داشته باشد. طباطبایی آنگاه که از «امر ملّی» در اندیشه ایرانشهری سخن می‌گوید، هرچند ظهور مجدد آن را در جنبش مشروطه ایران، قانون اساسی و مذاکرات مجلس ملی آن می‌بیند، اما از مدنی و قراردادی بودن ملیت ایرانی طفره می‌رود. همچنین، آنگاه که از مفردات ملیت ایرانی سخن می‌گوید، آشکارا با برخی لوازم ناسیونالیسم قومی – تاریخی نزدیک می‌شود و در عین حال بر تضاد دیدگاه خود با چنین گفتمان ملی‌گرایانه‌ای تصریح دارد. در سطور آتی، این نکته را بیشتر می‌کاویم.
ب - وجوه ایجابی ایرانشهری
اندیشه ایرانشهری، چنانکه خود طباطبایی تصریح دارد، هنوز فاقد مختصات یک نظریه است لیکن برخی مفردات و مقدمات مهم را طرح کرده است که ارزش بسیاری از دیدگاه تاریخ فکر سیاسی در ایران معاصر دارد. در اینجا به برخی از این مهمات اشاره می‌شود. نخستین این مفردات، مساله سنت است.
ایرانشهری، سنت و نص مفهوم سنت از جمله مفردات اندیشه ایرانشهری است که همواره مورد توجه طباطبایی بوده است. به نظر او نه تنها برای ایران بلکه «مفهوم سنت برای همه کشورهایی که تاریخ و تاریخ اندیشه طولانی و پیچیده‌ای دارند، مفهوم بنیادینی است و در بی‌اعتنایی به این مفهوم بنیادین نمی‌توان فهم درستی از تاریخ و تاریخ اندیشیدن آن کشورها پیدا کرد و منطق تحول آنها را توضیح داد» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۵۵). تأملات طباطبایی در باب سنت، سابقه دیرینه دارد و خاتمه جلد دوم از «تأمّلی درباره ایران» را به «تجدید مطلعی در مفهوم سنت» اختصاص داده است (طباطبایی، ۱۳۹۵، صص ۶۶۳-۵۲۷). سنتی که با خاطره باستانی فاصله داشته و در عین حال، «شالوده آگاهی تاریخی است و می‌تواند به آگاهی ملی تبدیل شود». او می‌کوشد منطق و احکام این سنت قدمایی را بکاود و فرایند تبدیل عناصری از این سنت به ایدئولوژی، توسط روشنفکرانی چون آل‌احمد و شریعتی را توضیح دهد (طباطبایی، ۱۳۹۵، صص ۵۳۰ و ۶۲۲). لیکن، «مفهوم نص» ظاهراً برای نخستین بار است که در آخرین اثر طباطبایی طرح شده است و کوشیده است پیوندهای دو مفهوم سنت و نص را «نخستین بار» اینجا توضیح دهد (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۵۵). وی می‌نویسد: باید به بحثی درباره ایران به عنوان «مشکل» برگردم و تجدید مطلعی دیگر درباره نصّ- نصّ‌های- بنیانگذار و سنتی بکنم که ایران بر آن نصّ‌ها تنیده و سنتی پیچیده ایجاد کرده است. هر یک از تمدن‌های بزرگ بر نصّ یا نصّ‌هایی استوار شده‌اند و آن تمدن بسط مضمون آن نصّ است که بر حسب معمول از آن به فرهنگ تعبیر می‌شود و من اینجا آن را سنّت خواهم خواند (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۱۸).
برداشت طباطبایی از سنت و بویژه نص، اهمیت زیادی از دیدگاه این پژوهش دارد. به نظر او اولاً هر متنی نص نیست، لیکن «متن‌های بنیادگذار در یک تمدن نصّ به شمار می‌آید»؛ ثانیاً نصّ بنیادگذار در هر تمدنی می‌تواند یک متن واحد یا مجموعه نصوصی باشد که «یک کل واحد را تشکیل می‌دهند» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۱۸).
طباطبایی، تمدن ایران را «کل واحدی» می‌داند که نه بر نصّ واحد، بلکه بر مجموعه‌ای از نصوص متعدد استوار است. اما نصوص ایرانشهری و سنت مبتنی برآن، محور انسجام دیگر نصوص و سنت‌های مرتبط است. همین تکثر نصوص است که سنت قدمایی ما را به غایت پیچیده کرده است. وی از چهارگونه نص و لاجرم از چهار سنت سخن می‌گوید که ایران امروز را ساخته است. سنتی مرکب از سنت‌های ایرانشهری، یونانی، اسلامی و سرانجام مشروطه یا عصر جدید. به هر حال «خاستگاه یکی از مهمترین پیچیدگی‌های ایران سنّتی است که ایرانیان در دوره اسلامیِ تاریخ این کشور تا عصر ناصری، بر پایه نصّ‌های سه‌گانه ایجاد کرده‌اند» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۵۸ و ۱۶۴-۱۶۳): نخست؛ نصوص ایرانشهری است که به همراه زبان فارسی، نوعی از اندیشیدن را که طباطبایی «آن را اندیشیدن ایرانشهری» می‌نامد به دوره اسلامی انتقال داد. نص‌های این نوع اندیشیدن که درونمایه‌های دیرینه دارد، سنت همراه خود را نیز به ایران دوره اسلامی انتقال داد. خدای‌نامه‌ها و سیاست‌نامه‌ها از جمله این متون بنیادگذار هستند که به باور طباطبایی، «نصّ‌های ایرانشهری می‌توان خواند… و این وجه از سنت ایرانی، در معنای عام آن، از همان آغاز، اهمیت ویژه‌ای برای زایش فرهنگ ایرانشهری در دوره اسلامی داشته است» (همان). دوم؛ نص / نصوص دینی اسلامی است که با توجه به مغناطیس ایرانشهری، سنتی از اسلام و تشیع آفرید که شرق‌شناسانی چون هانری کُربن آن را «اسلام ایرانی» خوانده و «بر آن بوده‌اند که اسلام در ایران، اعم از اسلام اهل سنت و اسلام شیعیان، تفسیری است که «ادب و آداب ایرانی» در تکوین و تدوین آن نقش عمده‌ای داشته است» (همان). سوم؛ ترجمه متون یونانی به زبان عربی و سپس فارسی بود. تحت تأثیر این متن‌ها شارحان، فیلسوفان و نظام فکری - فرهنگی خاصی بوجود آمد و «وجهی عقلی به نظام سنت» در ایران افزود. باری «این سه وجهِ سنتِ واحد، که بر پایه نصّ‌های سه‌گانه تدوین شده بود، به‌رغم تنش‌ها… یک نظام فرهنگی پیچیده‌ای را ایجاد کرد که ایران را… متمایز می‌کرد» (همان).
به نظر طباطبایی این عناصر سه‌گانه سنت، همواره تعادل ناپایداری داشته‌اند و به همین دلیل هم «در دوره‌هایی متولیان یکی از این نصّ‌ها که از دیدگاه آنان مشروعیت بیشتری داشت، بر آن تعادل شوریدن می‌گرفتند». با این حال «سنت یگانه‌ای» از بسط و تعادلِ نسبیِ «نصّ‌های سه‌گانه» شکل گرفته و استمرار داشت؛ «در آغاز دوره اسلامی، دسترسی مستقیم به نصّ‌های سه‌گانه کتاب مقدس اسلام، منابع اندیشیدن ایرانشهری و فلسفه یونانی، سنتی با سه خاستگاه متفاوت ایجاد کرد که تا عصر ناصری بیش از یک هزاره ادامه یافت و بسط پیدا کرد» (طباطبایی، ۱۳۹۸، صص ۳۱-۳۰).
چهارم؛ طباطبایی بر این اندیشه است که این سنت قدمایی مرکب از سنن / نصوص سه‌گانه، در دوره جدید، با وجهی از سنتِ در حال تکوین مواجه بود که او آن را گاهی «سنت فاقد نص» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۶۴) می‌خواند و گاهی نیز، همراه با تردید، «نصّ چهارم» و «نصّ جدید» می‌نامد که «اگر بتوان گفت، در عملِ نمایندگان مجلس اول [مشروطه] تدوین شد». وی می‌نویسد: به بحث فقدان نصّ جدید برگردم. به خلاف اروپای باختری که دست‌کم در آغاز دوران جدید، اندیشه تجدد توانست نصّ این دوران را تدوین و «سنتی» بر مبنای آن تأسیس کند، در ایران تاکنون تدوین چنین نصّی ممکن نشده است. با مشروطیت، به عنوان «آستانه تجدد» ایران که چنان که گفتم در عمل ممکن شد، نصّ جدید اگر بتوان گفت، در عملِ نمایندگان مجلس اول تدوین شد، اگرچه هنوز نتوانسته‌ایم شاخه‌ای از سنت بر پایه آن ایجاد کنیم (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۲۲۵).
ایرانشهری و جدید در قدیم
«جدید در قدیم» از جمله اصطلاحات کانونی استاد طباطبایی و لاجرم اندیشه ایرانشهری او است. بیانگر این است که جامعه ایران در دوران مشروطه که «آستانه تجدد» ایران است، به مفاهیمی بویژه «ملت» و «دولت ملی» آگاهی یافتند که هر چند جدید و از عناصر تجدد است، اما این عناصر برای ایرانیان چندان هم جدید نبوده و ایران از قدیم یک ملت بود و دولت ملیِ خاص خود را داشت. ایران عصر مشروطه به گفته طباطبایی به چنان «حافظه تاریخی» برگشت که هرچند جدید می‌نماید و با برخی از وجوه ناسیونالیسم باختر نیز همسو است، اما سابقه دیرینه دارد و «نطفه آن در عصر زرین فرهنگ ایران
بسته شده بود» (طباطبایی، ۱۳۹۵، ص ۵۳۰).
وی می‌نویسد: این نکته اساسی است که جنبش مشروطه‌خواهی، با تأسیس حکومت قانون، ایران را به دوران جدید وارد و بدینسان همه شئون کهن آن را نوآیین کرد. در ایران، این نو شدن به معنای خلق از عدم نبود، بلکه همه مواد نو شدن در تاریخ فرهنگی ایران وجود داشت و مشروطیت صورتی نوآیین به آن مواد داد. در جای دیگری، از این موادی که قابلیت پذیرفتن صورتی نو را داشتند، به امور «جدید در قدیم» تعبیر کرده‌ام (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۹). طبق این تحلیل از رابطه قدیم و جدید، امر ملی و ملی‌گرایی نوآیین در مشروطه به هیچ وجه «امری ابداع شده» نبود، بلکه چنانکه برخی پژوهشگران «ازلی‌گرا» می‌گویند، «هویت ملی ریشه‌های عمیقی در باورهای فرهنگی، مذهبی و شیوه‌های قومی [ایرانیان] دارد که از روزگاران کهن وجود داشته است» (دایره‌المعارف ناسیونالیسم، پیشین، ص ۶۹۴-۶۹۳). به همین دلیل هم به گفته طباطبایی، نمایندگان همه اصناف در مجلس مشروطه اصطلاحات حکومت ملی و ملت ایران را چنان به یکسان می‌فهمیدند که «اخلالی» در گفت‌وگوی میان آنان ایجاد نمی‌شد؛ «ایرانیان به آسانی می‌توانستند مواد تاریخ کشور خود را در دستگاه مفاهیم نظریه ناسیونالیستی بفهمند» (طباطبایی، ۱۳۹۸، صص ۹ و ۲۲).
باری، طباطبایی بر این باور است که «ایرانیان» نه در آستانه مشروطه بلکه از «کهن‌ترین ایام، شهودی از وضع ملی خود پیدا کرده بودند… هر چند نمی‌توانستند وضع خود را در قالب مفاهیمی بفهمند» و مشروطیت، چیزی جز تجدید مطلعی بر این شهود کهن نبود (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۷۶). مجلس مشروطیت برای طباطبایی، «مجلس درس امر ملی جدید، … مکان تکوین خودآگاهی نوآیین» بود (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۲۰۳). باری، این یک قاعده است که تجدد به معنای «خلق از عدم» نیست، بلکه زمانی رخ می‌دهد که قدیمی وجود داشته باشد و آن «قدیم، جدید فهمیده شود». این قاعده در کلیت خود درست است. طباطبایی به درستی اشاره می‌کند که «تاریخ تجدد در ایران تاریخ پدیدار شدن این ناحیه‌های جدید بر پایه ناحیه‌های «جدید در قدیم» نظام سنت است». همچنین، این داوری هم درست است که «مشروطیت ایران، نمونه بارزی از این [تلاش در] فهم قدیم در صورت جدید آن با منطق جدید» است. بدین سان، فرم و صورت استدلال طباطبایی کاملاً درست و منطقی می‌نماید اما اختلاف در مواد این استدلال و لاجرم مضمون سنت و مصداق قدیم است. کدام قدیم و کدام سنت است که چنین ناحیه‌های مستعدی دارد و می‌توان با تکیه بر این نواحی، راهی به تجدد گشود و درک جدیدی از این نواحی قدیمِ مستعد جدید شدن تدارک نمود؟
اگر چند نفر مثل مشیرالدوله پیرنیا (۱۳۱۴-۱۲۵۱) و سپس محمدعلی فروغی (۱۳۲۱-۱۲۵۴) را استثنا کنیم، از «ظاهر» ادبیات آخوند خراسانی، فضل‌الله نوری، محقق نائینی، مدرس، شیخ فضل‌الله و دیگر فقیهان از یک سوی، و مذاکرات برجای مانده از مجالس مشروطه از سوی دیگر، چنین می‌نماید که بویژه در مجلس اول مشروطه، بیشترین توجه به سنت اسلامی بوده و منظور از قدیم نیز چیزی جز سلطنت تملیکیه نبوده است. اما طباطبایی می‌کوشد این «ظواهر کلام» رهبران مشروطه را «تأویلی باطن‌گرایانه و خلاف ظاهر» نماید و مصداق سنت و مضمون قدیم را به گذشته دور و ایران باستان ارجاع دهد و نویسد: «تاریخ تکوین ملت و دولت آن در ایران در دوران باستان [است] …که کوروش بزرگ بنیادگذار و سامانبخش آن بود» (طباطبایی، ۱۳۹۸، صص ۱۲۸-۱۲۷). وی با چنین برداشتی از «سنت و امر قدیم» نتیجه می‌گیرد؛ «ریشه‌های ژرف تاریخی امر ملی در ایران که از کهن‌ترین روزگاران موجب شده بود ایران کانون وحدتِ کثرت‌ها باشد، نیازی به ایدئولوژی ناسیونالیسم و پیامدهای آن نداشت» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۳۰۵). طباطبایی در امتداد چنین دیدگاهی، هدف پروژه ایرانشهری خود را «نه دست-و-پا کردن» یک امر ملی خیالی برای ایران، آنگونه که مثلاً در ناسیونالیسم ترکیه بوده است بلکه تبیین جدید از چنان مصالحی می‌داند که پیشاپیش در قدیمِ ایران بوده و خود را کم و بیش تا عصر جدید کشانده است.
وی می‌نویسد؛ می‌توانم گفت که هدف من «دست - و – پا کردن» مصالحی برای ساختمان ایران نیست، زیرا این مواد در ایران چندان زیاد است که هر تاریخ‌نویسی ناچار باید دست به گزینش بزند و… من کوشش می‌کنم نظریه‌ای برای این مواد بسیار تدوین کنم (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۲۹۱). این فقره که «آواز قوی» اندیشه استاد طباطبایی است، اهمیت زیادی از دیدگاه این پژوهش دارد و اعتبار مفردات آن را از نزدیک باید دید.
خواننده این سطور شایسته است به سه منبع مهم در این‌باره توجه نماید؛ مجموعه مذاکرات مجلس شورای ملی که لوح فشرده آن نیز موجود است (لوح مشروح، نسخه دوم، ۱۳۸۸)، بعلاوه آثار مشیرالدوله و فروغی که اجمالی از آنها در فصول پیشین این نوشته آمده است. این دو نویسنده تردیدهای زیادی در منابع ایران باستان و نیز اعتبار شاهنامه از دیدگاه ملیت و دولت ملی دارند.
ایرانشهری، مشروطیت و سلطنت
هر نگاهی به مشروطه داشته باشیم، نفی سلطنت و نظام شاهی از مختصات اصلی آن است و بر عکس، نهاد شاهی در قلب اندیشه ایرانشهری قرار دارد. تاریخ اندیشه سیاسی در ایران دوره قاجار نشان می‌دهد سلطنت در فکر معاصر ایران مدت‌ها بود که مرده بود و می‌توان گفت از نیمه دوم عهد ناصری به بعد شاهد حضور شاهانی بدون نظریه شاهی و سلاطینی در غیاب نظریه سلطنت بوده‌ایم. برحسب معمول، شیوه فرمانروایی ایران قدیم «شاهنشاهی» خوانده می‌شود که شاه و نظام شاهی قلب آن را تشکیل می‌داد و تن یا سامان سیاسی ایرانیان بر محور آن می‌چرخید. طباطبایی در آخرین نوشته خود می‌کوشد بین دو مفهوم «شاهی» و «شاهنشاهی» تفکیک نماید تا بلکه بتواند راهی برای تبیین حکومت ملی و ملیت ایرانی در غیاب مفهوم شاهی در دوره جدید بگشاید.
تلاشی که مقدمه‌ای ضروری اما ناممکن بر طرحِ ایده‌ای است که استاد آن را «جدید در قدیم» خوانده است. وی با توجه به این ضرورت می‌نویسد: به یک اعتبار، نظام شاهی یا سلطنت نوعی از شیوه‌های فرمانروایی مانند جمهوری و اریستوکراسی بوده است که اختصاص به ایران ندارد… [لیکن] مفهوم «شاهنشاهی» از ویژگی‌های فرمانروایی ایرانی است و من اینجا آن را به عنوان یک مفهوم به کار می‌برم که مصداقی در مورد ایرانشهر داشته است… اگر کسی به تمایز میان شاهی- سلطنت و «شاهنشاهی» توجهی نداشته باشد، نخواهد توانست استدلال مرا دنبال کند… مشروطیت را در پیوند با همین تمایز مورد بررسی قرار خواهم داد (طباطبایی، ۱۳۹۸، صص ۱۲۷/ پاورقی).
پیام این فقره بسیار مهم است اما به اعتبار تاریخ و ساختار اندیشه، امری به غایت دشوار و ناممکن می‌نماید؛ چنین می‌نماید، تحقق ایده‌های مشروطیت مستلزم عبور از اندیشه شاهی است اما نهاد شاهی قلب اندیشه ایرانشهری است. بدینسان، جمع ایرانشهری و مشروطه ثبوتاً دشوار و اثباتاً ناممکن است. مگر اینکه مفهوم شاهی از اندیشه ایرانشهری تخلیه شود. با چنین فرضی، اساس ایرانشهری نیز لاجرم خواهد مُرد. چگونه می‌توان پیکری زنده را تصور نمود که قلبش از بدن جدا و دور است؟ خود طباطبایی به نقش کانونی شاهی آرمانی در اندیشه ایرانشهری اشاره دارد و می‌نویسد: «اندیشه ایرانشهری، که نظریه سلطنت آرمانی در کانون آن قرار داشت، در اندیشه سیاسی، مذهب مختار ایرانیان به شمار می‌آمد» (طباطبایی، ۱۳۹۵، صص ۲۵۹-۲۵۸).
باری، «شاهنشاهی» را شاید بتوان از نظریه‌های «سلطنت اسلامیه» که بر بنیاد تقدیر و تقلب استوار بود، تمیز داد اما تفکیک آن از شاهی ایرانشهری در حد محال است. زیرا، عنصر شاهی چنان در اندیشه ایرانشهری اساسی است که نه تنها سامان سیاسی جامعه بلکه چنانکه طباطبایی تصریح دارد، حتی «دگرگونی‌های جهان تابعی از دگرگونی سرشت شاهی است و نه برعکس» (طباطبایی، ۱۳۶۷، ص ۵۱). وی در ارزیابی خود از اندیشه خواجه نظام‌الملک نیز به این مساله کانونی توجه می‌کند و نتیجه می‌گیرد: «مشخصه عمده سیاستنامه خواجه نظام‌الملک طوسی… عبارت بود از توجه آن به الگوی سازماندهی سیاسی ایران باستان و سنت پادشاهان عجم و از این حیث «نظریه سلطنت» در ایران باستان در کانون تفسیر قرار گرفته…است» (طباطبایی، ۱۳۶۷، ص ۲۷).
همو حتی فراتر می‌رود و به این تعمیم خطر می‌کند که «نویسندگان بسیاری، اعم از شریعتنامه‌نویسان و حتی فیلسوفان - صرفنظر از سیاستنامه‌نویسان که بنا به تعریف درباره آنان تردیدی نمی‌توان داشت - در اندیشه سیاسی، ایرانشهری و نظریه‌پرداز سلطنت‌اند» (طباطبایی، ۱۳۷۵، ص ۱۲۵).
به هر حال اساس حقانیت پادشاهی از دیدگاه ایرانشهری، حضور فاعلی به نام شاه و شاه آرمانی است. شاه و پادشاهی، مفهوم کانونی ایرانشهری و نیز نهاد اصلی و فلسفه وجودی سیاستنامه‌های دوره اسلامی از دیدگاه حامیان تداوم است، گفتمان و جریانی که جز با فرض وجود شاه قابل تصور نیست. با فرض پادشاه است که تأسیس و تداوم دولت در چنین درکی از سامان سیاسی ممکن می‌شود. تولید قدرت و مشروعیت سیاسی از شاه ناشی می‌شود. بقا و ثبات دولت و جامعه به هستی و «تدبیر» شاه بسته است (مرادی طادی، ۱۳۹۸، صص ۲۸۳-۲۸۲).
نسبت شاه به شهر در اندیشه ایرانشهری، عین نسبت رئیس اول به مدینه در فلسفه سیاسی در ایران دوره اسلامی است. مدبّر هر دو مدینه، خواه شاه یا رئیس اول، «شبیه به سبب اول [یعنی خداوند] است که وجود دیگر موجودات» از جمله شهر «به توسط او و قائم به او است» (فارابی، ۱۹۹۳، ص ۸۴). به همین دلیل هم، فقدان شاه یا رئیس اول در دو نظام ایرانشهری و فلسفه سنتی ایران، اساس شهر / مدینه را در نظر و عمل به امتناع می‌کشاند و ناممکن می‌کند. فارابی، خود به این نسبت ایجادی بین خدا و خلق، و شاه و شهر، اشاره می‌کند و می‌نویسد؛ «نسبت سبب اول به سایر موجودات، مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله است به سایر افراد و اجزای آن» (فارابی، ۱۹۹۵، صص ۱۱۸-۱۱۶). فارابی باز هم در «السیاسه المدنیه» رئیس اول، اعم از پیامبر یا فیلسوف، را با پادشاه در ایران قدیم مقایسه می‌کند و می‌نویسد: «و چنین انسانی، در حقیقت، همان پادشاه نزد قدما است و کسی است که شایسته است گفته شود که به او وحی می‌رسد؛ و هذا الانسان هو الملک فی الحقیقه عند القدماء، و هو الذی ینبغی أن یقال فیه أنه یوحی الیه» (فارابی، ۱۹۹۳، ص ۷۹).
ج) ایرانشهری، ملی‌گرایی و قرارداد اجتماعی
طبیعی است که چنین درکی از نسبت شاه و ایرانشهری، با اندیشه مشروطه که بنیاد آن بر نفی شاهی است، نسبتی عکس دارد. در نظر و عمل، قادر به گشودن هیچ راهی به مفهوم ملیت و امر ملی در هیچیک از گفتمان‌های رایج مشروطه خواهی در عالَم نیست. خود رهبران مشروطه نیز، آنگاه که از سلطنت و ملیت سخن می‌گفتند، نوعی از دولت انتخابی و مالیاتی در نظر داشتند و اشاره‌ای به هیچ مضمونی از «جدید در قدیم یا قدیمِ در جدید» در ادبیات آنان یافت نمی‌شود. اشاراتی در برخی از ادبیات شعری به برخی وجوه تاریخی ایران باستان دیده می‌شود اما چنین چیزی هرگز به معنی باستان‌گرایی در جریان‌های اصلی سازنده و خالق مشروطه نبوده است. به دو نمونه اشاره می‌کنیم:
- ملیت و سلطنت انتخابی
سید محمد طباطبایی (۱۲۹۹- ۱۲۲۱ ش) از رهبران پیشرو در جنبش مشروطه‌خواهی با اشاره به مفهوم مشروطیت و موقعیت شاه در چنین «نظام انتخابی و مالیاتی» به مخاطبان خود می‌گوید: شما نمی‌دانید که معنی سلطنت چیست، شما نمی‌دانید معنی عدل چیست، از تاریخ ربطی ندارید، از علوم جدید اطلاعی ندارید…شما اگر از علوم جدیده ربطی داشتید، اگر از تاریخ و علم حقوق اطلاعی داشتید، اگر عالم بودید، آن وقت معنی سلطنت را می‌دانستید…. عقلا و دانشمندان یک نفر را «مشخص» و «معین» و «انتخاب» نمودند برای حفظ نوع خود و گفتند: ما مال وجان می‌دهیم که تو ما را حفظ کنی از اینکه به یکدیگر ظلم و ستم و اجحاف و تعدّی نمائیم؛ ما مال، یعنی «مالیات» و جان، یعنی «سرباز» می‌دهیم و تو به قوه جان و مال ما، حافظ و نگهبان ما باش. این شخص را پادشاه گویند. پس، پادشاه یعنی کسی که از «جانب ملّت» منصوب شود و مالیات و سرباز بگیرد برای حفظ رعیت از ظلم کردن به یکدیگر. این پادشاه مادامی که حفظ کند رعیت را و ناظر به حال رعیت باشد، رعیت باید مال و جان بدهد. اما اگر پادشاه بی‌حال و شهوت‌پرست و خود غرض باشد، رعیت باید مال و جان به او ندهد و مال و جان را به کسی دیگر بدهد که حافظ رعیت باشد. زیرا که مالیات باید به مخارج قشون برسد، تا آن قشون در حراست و حفظ آنها مستغنی باشد. پس، سلطان یعنی کسی که داد مظلوم را از ظالم بگیرد. نه اینکه هر کار دلش بخواهد بکند و مردم را عبید و اماء خود داند. پس علوم جدیده لازم است که همه کس آن را تحصیل کند تا معنی سلطنت را بدانند. بابا جان «پادشاه هم مثل ما یک نفر است» نه اینکه به قول بعضی مالک‌الرقاب و آنچه بخواهد بکند… ایرانی بیچاره است و این هم به واسطه این است که نمی‌دانیم معنی سلطنت را (کرمانی، ۱۳۵۷، ج ۲، صص ۴۴۹-۴۴۸).
این فقره از مجتهد تهران، ارزش بسیاری از دیدگاه تاریخ اندیشه و تحول مفهوم ملت، دولت و حکومت قانون در ایران دارد؛ حاکی از انتقال اندیشه سلطنت از «تقدیر الهی» به «انتخاب عقلائیِ مردم» و ظهور «دولت انتخابیِ – مالیاتی» است. این دریافت از ملت که زاده و برخاسته از قرارداد است، بعید است که نشانی در اندیشه ایرانشهری داشته باشد. اما دکتر طباطبایی بی‌توجه به این تحول در اندیشه حکمرانی می‌نویسد؛ عناصر امر ملی در ایران، …پیوسته وجود داشت…ایران، به سبب وجود آنچه من امر ملی، به عنوان «جدید در قدیم»، می‌خوانم، و اینکه این امر ملّی توانسته است دولتی - یعنی ساختار سیاسی اداره مناسبات قدرت در درون و بیرون - را ایجاد کند، پیوسته، در وضعی استثنائی قرار داشته است و، به این اعتبار، تاریخی دارد که تاریخ ملی مردم آن است… آنچه از توضیح اسلام - و - ایران‌شناسان غایب است، پایداری امر ملی در ایران بزرگ فرهنگی است» (طباطبایی، ۱۳۹۸، صص ۲۹۵-۲۹۳).
باری، آنچه گذشت اجمالی از دیدگاه دو طباطبایی؛ آیت‌الله سیدمحمد طباطبایی و دکتر سیدجواد طباطبایی درباره امر ملی و تجدد است. اندیشه ایرانشهری از حیث تیپ‌شناسی، در مجموعه نظریات روشنفکران ایرانی درباره «بازگشت به خویشتن» قرار دارد که بیشتر حالت پسینی دارد و ناظر به مشروطه‌شناسی‌های دهه چهل و بعد است. وی در تقابل با خویشتن‌گرایانی چون آل‌احمد و شریعتی که اسلام و تشیع را مرجع تعریف خویشتن - برای عبور از مشروطه - می‌دانستند، به منابع ایران باستان برمی‌گردد. طباطبایی در این بازگشت، بیشتر با افرادی چون ابراهیم پورداوود (۱۳۴۷-۱۲۶۴)، مشیرالدوله پیرنیا و محمدعلی فروغی همسو و همدل است. قبلاً به باستان‌گرایی پیرنیا و فروغی اشاره شد، پورداوود هم می‌نویسد: امید است که فرزندان ایران، آرمان‌های بابک خرمدین، رستم فرخزاد، منصور حلاج، مازیار، ایستاسیس، بهمن جازویه، مرداویچ و هزاران ایرانی دیگر که در راه میهن کشته شده‌اند را دنبال نمایند و نام کسانی چون ابومسلم خراسانی، علی شریعتی، سلمان فارسی و… برای همیشه در این کشور گم شود (پورداوود، ص ۴۲).
احمد کسروی نیز از دیدگاهی دیگر تصریح داشت: «تمسک به اسلام در کشاکش‌های سیاسی جز توهین به آن دین نیست و به هیچ نتیجه سودمندی از این راه امیدوار نتوان بود» (کسروی، ۱۳۲۴، ص ۱۱). همو درباره ملیت می‌نویسد: «ملیّت را نژاد و زبان و تاریخ پدید می‌آورد» (کسروی، ۱۳۲۴، ص ۴۲). تنها تفاوتی که طباطبایی با این دسته از نویسندگان دارد، بازسازی این منابع باستان در قالب مفاهیم جدیدی چون، ایرانشهری، جدید در قدیم و تفکیک شاهی از شاهنشاهی است. به تعبیر خود استاد که به مناسبتی دیگر به کار برده بود؛ ریختن ایده‌های باستان‌گرایان پیشین در ردایی از مفاهیم نو، «همچون «شرابی کهنه در مینایی نو»!» (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۲۷۷). بدینسان، تمام مشکلات فنی مکنون در باستان‌پژوهی پیرنیا و شاهنامه‌شناسی فروغی بر پروژه ایرانشهری و مفردات اندیشه استاد طباطبایی نیز سرایت می‌کند.
بحران در اندیشه ایرانشهری، بویژه ناشی از بحران در منابع تاریخی و ادبی این نظریه است. طباطبایی پیش از اعتبارسنجی دقیق این منابع و مستندات، خطر کرده و همه آنها را «نصّی ایرانشهری» برای «سنتی باستانی» می‌شناسد که از «خلاف‌آمد عادت»، عناصری از تجدد در خود داشت که بنا به اقتضای جنبش مشروطه امکان نوزایی یافت. بدینسان، ترکیب «جدید در قدیم» ناظر به این فرضیه است که «در ایران، برخی از نمودهای جدید پیش از دوران جدید، پدیدار شده بود»، اما امکانی برای تدوین نظام مفاهیم آن وجود نداشت (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۲۹۹). برای طباطبایی، تجدد در مشروطیت و امر ملی محتوی آن بنا به ماهیت، نه جدید بلکه صرفاً قدیمی در ردای جدید است. لیکن، معلوم نیست که نتایج نظری و ارزش عملی این عتیقه‌سازی درباب ملیت و امر ملی، چیست؟
میهن‌پرستی و پیمان ملی
باری، چنان که گذشت از جمله نویسندگانی که درباره میهن‌پرستی نوشته است، احمد کسروی (۱۳۲۴-۱۲۶۹) است. به نظر کسروی هم اولاً ملیت؛ زاده نژاد، زبان و تاریخ است؛ ثانیاً مشروطیت مهمترین رویداد تاریخ ما است که آغازی بر دولت ملی در ایران است. اما همو به عنوان کسی که از نزدیک طعم و تحولات مشروطه را چشیده است، به جای باستان‌گرایی، «قرارداد و پیمان» را اساس ملیت در دولت مشروطه تلقی می‌کند و می‌نویسد: جنبش مشروطه‌خواهی…برای ایران بسیار ارجمند می‌بود. زیرا مشروطه بهترین گونه از گونه‌های سررشته‌داری است. چیزی که هست، مشروطه پذیرفتن یک کشور تنها به این نیست که یک قانون اساسی نوشته شود و یک پارلمانی باز شود. برای پایدار گردیدن مشروطه در یک کشور، بیش از همه باید توده، معنی مشروطه را بفهمد و آن را بخواهد… باید چنان که در معنی میهن‌پرستی گفتم، باید در میانه، «پیمان ورجاوندی» [؛ ارجمندی] به نام «همزیستن» باشد (کسروی، ۱۳۴۴، ص ۳۴).
کسروی، از ملی‌گرایی به میهن‌پرستی تعبیر می‌کند. به نظر او پرستش در فارسی به معنی خدمت کردن است و ترکیب میهن‌پرستی نیز عبارتست از خدمت به میهن. وی ضمن اشاره به نقش زبان و تاریخ و غیره در مفهوم ملیت، تعریفی کاملاً قراردادی از میهن‌پرستی دارد و در روزنامه پرچم می‌نویسد: میهن تنها این کوه‌ها و دره‌ها و این سرزمین نیست. میهن به یک معنیِ مهم‌تر دیگری می‌باشد. ما چون می‌گوییم: میهن‌پرستی، مقصودمان بیش از همه آن «پیمان همدستی» است که یک توده باید داشته باشد. بیست میلیون مردم که در یکجا زیست می‌کنند و یک توده‌ای تشکیل داده‌اند اینها در حقیقت «پیمان» باهم بسته‌اند که در پیشرفت دادن به کارهای زندگانی و ایستادگی در برابر سختی‌ها همدست باشند و در سود، زیان، اندوه و خوشی با هم شرکت کنند. مثلاً اگر راهزنانی در کرمان پیدا شدند از آذربایجان و خوزستان و گیلان و دیگر جاها سپاه برای دفع آنها بفرستند و نگویند به ما چه ربطی دارد؟!.. اگر دشمنی از سوی گیلان رو نمود از همه جا به جنگ آنان شتابند و نگویند ما چه کار داریم؟!.. اگر در گوشه‌ای از کشور خشکسالی رخ داد و مردم دچار گرسنگی شدند یا در شهرهایی زمین‌لرزه افتاد و ویرانی‌ها پدید آمد یا به آبادی‌هایی سیل آمد و آسیب‌ها رسانید – در همه اینها از همه جا به دستگیری برخیزند و خود را در زیان و آسیب شریک شمارند و کناره‌گیری ننمایند. یک چنین پیمانی در هر توده‌ای هست و «اساس توده همین پیمان می‌باشد». ما از «میهن‌پرستی» پیش از همه این معنی را می‌خواهیم و شما می‌بینید که یک معنای بسیار مهم و گرانمایه‌ای می‌باشد و اینکه نام «میهن‌پرستی» می‌گذاریم برای آن است که این میهن یا این سرزمین خانه ماست و گهواره پرورش ماست، سرچشمه زندگانی ماست، چنان که شرح دادیم اساس دارایی این سرزمین می‌باشد. این است باید به نگهداری آن کوشیم، «باید نخستین ماده در آن پیمان نگهداری این سرزمین» باشد. زیرا اگر این سرزمین را از دست دهیم آواره و سرگردان خواهیم بود. زبون و خوار گردیده به بردگی و زیردستی بیگانگان خواهیم افتاد. زبون و خوار گردیده کم‌کم نابود خواهیم شد. این است آن را «میهن‌پرستی» می‌خوانیم. مقصود از پرستش در اینجا «خدمت» می‌باشد. «پرستیدن» در فارسی خدمت کردن است (کسروی، ۱۳۲۱، ص ۱).
فقره فوق، هرچند طولانی است اما تمام دیدگاه کسروی درباره میهن، پیمان ملی و دولت مشروطه را نشان می‌دهد. تفصیلی که اجمال آن در ادبیات سید محمد طباطبایی نیز دیده می‌شود. طبق این دریافت از مشروطیت و دولت انتخابی، «پیمان همزیستی ملی» نیز همانند هر قرارداد دیگر ممکن است انگیزه‌های متعددی از جمله تاریخ و خاطرات مشترک باشد، اما به لحاظ حقوقی تصمیمی آگاهانه و اقدامی ارادی برای ورود به قراردادی جمعی و تأسیس یک اساس ملی بر مدار قانون اساسی است. الگویی از حکمرانی ملی که فقه مشروطه نیز در تدارک مقدمات آن کوشیده است.
خلاصه و نتیجه
ایرانشهری و مساله ایران مهمترین دغدغه استاد سید جواد طباطبایی است که محور همه آثار پژوهشی اوست. اما آخرین اثر استاد که با عنوان «ملت، دولت و حکومت قانون» در اسفند ۱۳۹۸ منتشر شده است، اهمیت زیادی دارد؛ ضمن صورت‌بندی از ایده ایرانشهری، برخی جوانب و مشکلات آن را نیز برجسته می‌کند و مفردات جدید، بر دستگاه مفاهیم ایرانشهری می‌افزاید. خاص‌بودگی و تفاوت ایران، تفکیک فکر ایرانی و فکر اسلامی، اندیشه دین ملی، ایده جدید در قدیم، باستان‌گرایی و تفکیک ایرانشهری از ناسیونالیسم، از جمله مفردات آشنا در ایده ایرانشهری است که همچنان تداوم دارد. اما، تأکید بر نص و سنت، تلقی مجلس اول مشروطه به مثابه نص جدید، تفسیر ایرانشهری از مشروطه، تفکیک بین شاهی و شاهنشاهی و سرانجام «بنیاد شهودی ایرانشهری» مفردات جدیدی است که استاد طباطبایی برای تبیین دیدگاه خود بدان‌ها خطر کرده است. این آورده‌ها البته مهم‌اند و پرتویی بر برخی وجوه ناپیدای ایرانشهری می‌اندازند، اما در عین حال، پاشنه آشیل آن نیز هستند. زیرا هرقدر مفاهیم و مفردات یک اندیشه بیشتر و ملموس‌تر باشد، البته محسناتی دارد، و لیکن، پیچیدگی آن هم بیشتر می‌شود و بدینسان، هم تصویر موضوع و هم تدارک ادله اثباتی را با چالش‌های جدی مواجه می‌کند.
طرح مجلس اول و مصوبات آن به مثابه نص، و تلاش در توضیح سنت مبتنی برآن فی‌نفسه مهم است و چشم‌اندازی بر تجربه دولت مدرن و اندیشه نو آئین آن است. اما این مدعا که نمایندگان صدر مشروطه درکی از ایرانشهری داشتند و بر مبنای همان ارتکاز سخن می‌گفتند و عمل می‌کردند، با مستندات تاریخی این دوره چندان نمی‌سازد.
همچنین، تفکیک بین شاهی و شاهنشاهی نیز که به قصد نجات ایرانشهری از بحران سلطنت / شاهنشاهی طرح شده است، نه تنها آبی به آسیاب ایرانشهری نمی‌رساند بلکه شالوده این گفتمان را تهدید می‌کند و، ای بسا، سرکنگبین صفرا فزاید. طباطبایی به عنوان اندیشمند آگاه به لوازم و الزامات یک نظریه، به دو نکته مهم تصریح دارد؛ نخست اینکه جامعه ایران نیازمند نظریه‌ای جامع درباره ایران است. به گونهای که راهنمای اقدام ملی ایرانیان در همه حوزه‌ها و از جمله حکمرانی باشد؛ دوم اینکه هوشمندانه بر در ضرورتِ تمایز بین نظریه و شهود در باب ایرانشهری تأکید می‌کند. بدینسان، چنان که خود می‌گوید، روایت او از ایرانشهری، به عنوان یک تلاش نظری مهم، به رغم دستاوردهای بسیار، هنوز در مرحله شهود است و تا کسب استانداردهای یک نظریه و بویژه نظریه جامع، فاصله دارد. طبیعی است که آثار بعدی استاد به ایضاح در وجوه سلبی و ایجابی ایرانشهری تمرکز خواهد داشت و باید منتظر بود.
منابع
الف) فارسی
پورداود ابراهیم، مرز پرگهر، بی‌جا، بینا، بیتا.
دایره‌المعارف ناسیونالیسم، زیر نظر؛ الکساندر ماتیل، سرپرستان ترجمه فارسی؛ کامرانی فانی و محبوبه مهاجر. تهران؛ کتابخانه تخصصی وزارت امور خارجه، ۱۳۸۳.
طباطبایی سید جواد، ملت، دولت و حکومت قانون، تهران؛ مینوی خرد، ۱۳۹۸.
طباطبایی سید جواد، نظریه حکومت قانون در ایران، تهران؛ مینوی خرد، چاپ دوم، ۱۳۹۵.
طباطبایی سید جواد، خواجه نظام‌الملک، تهران؛ طرح نو، ۱۳۷۵. طباطبایی سید جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.
طباطبایی سید جواد، نقد کتاب «سیر فلسفه در ایران»، اثر اقبال لاهوری، ترجمه ا. ح. آریانپور، نشریه شماره ۸ موسسه فرهنگی منطقه‌ای. کتاب روز، تهران؛ انتشارات روز، آبان ۱۳۴۷.
فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق علی ابوملحم، بیروت؛ دارالهلال، ۱۹۹۵.
فارابی ابونصر، السیاسه المدنیه، تحقیق فوزی متری نجار، بیروت؛ دارالمشرق، ۱۹۹۳.
فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: طهوری، ۱۳۶۱.
کتابخانه مجلس شورای اسلامی، لوح مشروح؛ مشروح مذاکرات مجلس شورای ملی…، تهیه شده درمرکز تحقیقات علوم اسلامی نور، نسخه دوم، تاریخ، ۱۳۸۸.
کرمانی ناظم‌الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران: انتشارات بیاد فرهنگ ایران، آگاه و لوح، ۱۳۵۷.
کریگ کالهون، ناسیونالیسم، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، آشیان، ۱۳۹۲.
کسروی احمد، تاریخ و پندهایش، تهران؛ نشر اینترنتی، ۱۳۹۷.
کسروی احمد، فرهنگ چیست؟، چاپ ششم، انتشارات آزادگان، ۱۳۴۴. کسروی احمد، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟، تهران؛ چاپخانه اردیبهشت، ۱۳۲۴.
کسروی احمد، نشریه پرچم، سال یکم، شماره ۵۴، یکشنبه، ۹ فروردین ۱۳۲۱.
مرادی طادی محمدرضا، جریان سیاستنامه‌نویسی در تاریخ اندیشه سیاسی سده‌های میانه ایران، تهران؛ نشر علم، ۱۳۹۸.
نظر شما :